Biografi dan Pemikiran Filsafat John Duns Scotus

Seperti banyak Schoolmen abad pertengahan, sedikit yang diketahui tentang kehidupan awal John Duns Scotus, seorang teolog dan filsuf.

Dari catatan penahbisannya menjadi imam oleh Uskup Oliver Sutton di Northampton pada 17 Maret 1291, disimpulkan bahwa ia lahir pada awal tahun 1266.

Tradisi-tradisi yang saling bersaing, yang keduanya tidak dapat dilacak ke sumber-sumber abad pertengahan, menghubungkannya dengan masing-masing tradisi dua cabang utama keluarga Duns di Skotlandia.

Menurut satu catatan, dia adalah putra Ninian Duns, seorang pemilik tanah yang tinggal di dekat Maxton di Roxburghshire, menerima sekolah awalnya di Haddington, dan pada tahun 1277 memasuki biara Fransiskan di Dumfries, di mana pamannya adalah wali.

Tradisi populer lainnya, bagaimanapun, menyatakan bahwa ayahnya adalah putra bungsu dari Duns of Grueldykes, yang perkebunannya berada di dekat desa Duns sekarang di Berwickshire.

Sebagai sarjana teologi, Scotus memberi kuliah tentang Kalimat Peter Lombard di Cambridge (tanggal tidak diketahui), di Oxford sekitar tahun 1300, dan di Paris dari tahun 1302 hingga 1303, ketika dia dan yang lainnya dibuang karena tidak memihak Raja Philip yang Adil melawan Paus Bonifasius VIII dalam perselisihan mengenai pajak properti gereja untuk perang dengan Inggris.

Namun, pengasingan itu singkat, karena Scotus kembali ke Paris pada 1304 dan menjadi wali penguasa teologi pada 1305.

Pada 1307 ia dipindahkan ke rumah belajar Fransiskan di Cologne, di mana ia meninggal pada tahun berikutnya.

karya Kematian awal Scotus mengganggu penyuntingan terakhir dari karyanya yang paling penting, komentar monumental tentang Kalimat-kalimat yang dikenal sebagai Ordinatio (atau dalam edisi-edisi sebelumnya sebagai Commentaria Oxoniensia atau sekadar Opus Oxoniense).

Sebuah hasil dari kuliah sebelumnya dimulai di Oxford dan berlanjut di Benua Eropa, versi terakhir ini didiktekan kepada juru tulis, dengan instruksi untuk menerapkannya dengan materi dari kuliahnya di Paris dan Cambridge.

Edisi kritis modern dari Ordinatio, yang dimulai oleh Typis Polyglottis Vaticanis (Vatican Press) pada tahun 1950, masih berlangsung.

Meskipun cakupannya kurang luas, Quaestiones Quodlibetales dari Scotus hampir sama pentingnya; mereka mengungkapkan pemikirannya yang paling matang sebagai wali bupati di Paris.

Juga otentik adalah Quaestiones Subtilissimae dalam Metaphysicam pada Metafisika Aristoteles; sekitar empat puluh enam perselisihan pendek diadakan di Oxford dan Paris dan dikenal sebagai Collationes; dan serangkaian tulisan logis berupa pertanyaan tentang Isagoge Porphyry dan Kategori Aristoteles, De Interpretatione dan De Sophisticis Elenchis.

Tractatus de Primo Principio adalah ringkasan singkat namun penting dari teologi alam; sangat bergantung pada Ordinatio, itu tampaknya menjadi salah satu karya terbaru Scotus.

Seperti Theoremata, sebuah karya yang keasliannya telah dipertanyakan secara serius, Tractatus tampaknya hanya didikte dalam bentuk yang tidak lengkap dan diserahkan kepada beberapa amanuensis untuk diselesaikan.

teologi dan filsafat Seperti kebanyakan pemikir besar pada akhir abad ketiga belas dan awal abad keempat belas, Scotus adalah seorang teolog profesional daripada seorang filsuf.

Salah satu hak istimewa yang diberikan kepada para biarawan pengemis seperti Fransiskan dan Dominikan adalah memulai studi mereka untuk mendapatkan gelar master dalam teologi tanpa terlebih dahulu menjadi Master of Arts.

Kursus filosofis yang mereka ambil dalam persiapan dilakukan di rumah-rumah studi dari urutan mereka sendiri dan, sebagai suatu peraturan, kurang luas daripada yang diperlukan dari kandidat untuk M.A.

Sebagai konsekuensi dari program pendidikan ini, komentar mereka tentang karya-karya filosofis Aristoteles adalah biasanya ditulis lebih lambat dari pada karya-karya alkitabiah atau pada Kalimat-kalimat Peter Lombard; juga, ciri terpenting dari filsafat mereka sering ditemukan dalam konteks pertanyaan teologis.

Ini tidak berarti bahwa mereka mengacaukan teologi dengan filsafat pada prinsipnya, tetapi hanya bahwa dalam praktiknya mereka menggunakan filsafat hampir secara eksklusif untuk pertahanan sistematis atau penjelasan data wahyu.

Tetapi dengan melakukan itu, para teolog ini berasumsi bahwa filsafat sebagai karya nalar tanpa bantuan iman memainkan peran otonom dan memiliki kompetensinya sendiri, meskipun mungkin terbatas di mana pertanyaan tentang sifat dan takdir manusia dipersoalkan.

Sikap kritis mengenai masing-masing bidang filsafat dan teologi ini menjadi lebih menonjol sekitar pergantian abad keempat belas.

Jadi, kita sering menemukan Scotus tidak hanya membedakan dalam menjawab pertanyaan tertentu jawaban yang diberikan oleh para teolog dari orang-orang dari “filsuf” (Aristoteles dan komentator Arabnya) tetapi juga menunjukkan apa yang dapat dibuktikan oleh para filsuf seandainya mereka lebih baik dalam profesi mereka.

Di sisi lain, minat yang tulus pada struktur logis “sains” (episteme), seperti yang dipahami Aristoteles, menyebabkan perbandingan yang tak terhindarkan antara teologi sistematika dengan persyaratan sains seperti geometri Euclid.

Paradoksnya, dalam upaya Skolastik untuk menunjukkan sejauh mana teologi adalah atau bukan ilmu yang kita anggap paling penting ekspresi ide-ide mereka dari sistem deduktif.

Hal ini terutama berlaku untuk diskusi panjang tentang sifat teologi dalam prolog Ordinatio Scotus.

Demikian pula, jika kita mencari asal usul beberapa konsep filosofis penting dan berpengaruh yang terletak di jantung mekanika Galileo Galilei, kita menemukannya dalam diskusi abad pertengahan tentang “intensi dan penghapusan bentuk” (yaitu, bagaimana kualitas seperti panas dan peningkatan intensitas putih).

Dalam analisisnya tentang bagaimana seseorang dapat tumbuh dalam amal supernatural, misalnya, Scotus memperkenalkan teorinya tentang bagaimana variasi dalam intensitas kualitas dapat diperlakukan secara kuantitatif.

Gagasan kunci ini, yang dikembangkan oleh Merton Schoolmen dan diperluas ke masalah gerak, memungkinkan deskripsi Galileo tentang jatuh bebas benda.

Scotus paling peduli dengan apa yang dikatakan filsafat tentang Tuhan dan roh manusia.

Meskipun pandangan etis dan filosofi alamnya bukannya tanpa minat, Scotus pada dasarnya adalah seorang ahli metafisika.

metafisika Scotus sangat akrab dengan tulisan-tulisan Avicenna, yang konsep metafisika Scotus dibawa ke layanan teologi.

Avicenna setuju dengan Averroes bahwa metafisika Aristoteles dimaksudkan untuk lebih dari sekadar kumpulan pendapat (doxa) dan memiliki karakter ilmu (episteme) atau kumpulan kebenaran yang ditunjukkan, di mana “demonstrasi” dipahami dalam pengertian Posterior Analytics.

Mereka juga sepakat bahwa ilmu ini sebagian besar berkaitan dengan Tuhan dan Kecerdasan yang bertanggung jawab atas pergerakan planet-planet.

Tetapi Averroes percaya bahwa keberadaan Tuhan dibuktikan oleh fisika atau ilmu alam (oleh argumen Aristoteles untuk penggerak utama), sedangkan Avicenna mengembangkan bukti kausal dalam kerangka metafisika itu sendiri.

Scotus berpendapat bahwa pandangan Averroistik mensubordinasikan “filsafat pertama” Aristoteles ke fisika ketika seharusnya otonom.

Terlebih lagi—dan yang lebih penting—seseorang membutuhkan ahli metafisika untuk membuktikan bahwa “penggerak utama” adalah Wujud Pertama, dan metafisika memberikan argumen yang lebih banyak dan lebih baik untuk keberadaan Tuhan daripada bukti fisik khusus ini.

Bagian dari kesulitan dengan bukti fisik berasal dari aksioma Aristoteles bahwa “apa pun yang dipindahkan akan dipindahkan oleh yang lain.

” Scotus tidak menganggap ini sebagai bukti intuitif atau dapat dikurangkan dari prinsip-prinsip lain semacam itu.

Lebih jauh, dia melihat banyak contoh yang berlawanan dalam pengalaman, seperti kehendak bebas manusia atau gerakan tubuh yang berkelanjutan setelah kekuatan eksternal dihilangkan.

Transendental

Scotus melihat metafisika sebagai ilmu otonom yang berkaitan dengan transendental, realitas atau aspek realitas yang melampaui fisik.

Subyeknya, sebagaimana dipertahankan dengan benar oleh Avicenna, adalah keberadaan dan atribut transendentalnya.

Berbeda dengan St.Thomas Aquinas, yang membatasi transendental pada gagasan-gagasan seperti yang memiliki ekstensi yang sama dengan “menjadi,” Scotus memperlakukan setiap gagasan yang berlaku untuk realitas tetapi tidak termasuk dalam salah satu dari sepuluh kategori Aristoteles sebagai transendental.

Setidaknya empat kelas tersebut dapat disebutkan.

Menjadi (ens) adalah yang pertama dari gagasan transendental.

Ini adalah gagasan sederhana yang tidak dapat direduksi tentang perluasan terluas yang digunakan untuk menunjuk subjek apa pun yang keberadaannya tidak menyiratkan kontradiksi.

“Eksistensi” mengacu pada dunia nyata atau ekstramental.

Berikutnya adalah tiga atribut yang berdampingan dengan keberadaan—”satu”, “benar”, dan “baik”—karena untuk dapat eksis di dunia ekstramental, subjek harus memiliki kesatuan tertentu dan mampu dikenal dan diinginkan atau berkehendak.

Ketiga, ada sejumlah atribut yang tidak terbatas seperti “tak terbatas-atau-hingga,” “perlu-atau-kontingen,” “penyebab-atau-sebab,” dan seterusnya, yang koekstensif dengan hanya di disjungsi.

Akhirnya, ada banyak predikat lain yang pengertian atau definisi formalnya tidak mengandung tanda-tanda ketidaksempurnaan atau batasan.

Ini dikenal sebagai kesempurnaan murni atau tanpa pengecualian.

Selain keberadaan (ens), atribut-atribut koekstensinya, dan anggota yang lebih sempurna dari setiap disjungsi, golongan transendental ini mencakup atribut apa pun yang dapat dianggap berasal dari Tuhan, apakah itu berkaitan dengan Dia saja (seperti kemahakuasaan atau kemahatahuan) atau apakah itu juga merupakan ciri makhluk tertentu (seperti kebijaksanaan, pengetahuan, kehendak bebas).

Atribut Disjungtif

Seperti Avicenna, Scotus menganggap transendental disjungtif sebagai yang paling penting untuk metafisika, tetapi sebagai orang Kristen, ia memahami superkategori ini sebagai sesuatu yang agak berbeda.

Avicenna berpendapat bahwa penciptaan berasal dari Tuhan melalui proses emanasi yang perlu dan tak terhindarkan, sedangkan untuk Scotus penciptaan bergantung dan bergantung pada pemilihan bebas Tuhan.

Oleh karena itu, bagi Scotus, anggota yang kurang sempurna dari setiap disjungsi hanya mewakili jenis yang mungkin dari makhluk nyata, sedangkan untuk Avicenna jenis-jenis yang mungkin ini pada akhirnya harus diaktualisasikan, dan oleh karena itu disjungsi yang lengkap merupakan konsekuensi yang diperlukan dari “ada”.

Scotus mengungkapkan perbedaan ini dalam apa yang disebut “hukum disjungsi” -nya: Dalam atribut disjungtif, sementara seluruh disjungsi tidak dapat ditunjukkan dari “ada”, namun sebagai aturan universal dengan menempatkan ekstrem yang kurang sempurna dari beberapa makhluk, kita dapat menyimpulkan bahwa ekstrem yang lebih sempurna diwujudkan dalam beberapa makhluk lain.

Oleh karena itu, jika beberapa makhluk terbatas, maka beberapa makhluk tidak terbatas, dan jika beberapa makhluk bergantung, maka beberapa makhluk diperlukan.

Karena dalam kasus-kasus seperti itu tidak mungkin ekstrem yang lebih tidak sempurna dari disjungsi secara luas berpredikat “menjadi” secara khusus diambil, kecuali ekstrem yang lebih sempurna diverifikasi secara eksistensial dari beberapa makhluk lain yang menjadi sandarannya.

(Ordinatio I, 39) Tugas ahli metafisika, kemudian, adalah untuk mencari cara di mana berbagai konsep transendental memerlukan satu sama lain.

Salah satu kesimpulan penting yang akan muncul dari analisis semacam itu adalah bahwa ada satu, dan hanya satu, keberadaan di mana semua kesempurnaan murni hidup berdampingan.

Makhluk yang tak terbatas seperti itu kita sebut Tuhan.

Bukti Keberadaan Tuhan

Scotus menyarankan agar ahli metafisika dapat menggunakan pasangan disjungtif apa pun untuk membuktikan bahwa Tuhan ada (dan di sini ia tampaknya berada dalam tradisi William dari Auvergne dan “jalan kedua” St.Bonaventura).

Namun, satu-satunya bukti metafisik yang dia pilih untuk dikerjakan dalam detail apa pun tampaknya merupakan sintesis dari apa yang dia anggap sebagai elemen terbaik dari semua bukti pendahulunya.

Henry dari Ghent, yang tulisan-tulisannya begitu sering menjadi batu loncatan bagi diskusi Scotus sendiri tentang masalah apa pun, telah mencoba menertibkan banyak bukti yang diajukan selama Abad Pertengahan dengan mengelompokkannya di bawah dua judul umum, cara kausalitas dan cara keunggulan.

Yang pertama mendapat inspirasi dari prinsip-prinsip Aristotelian, sedangkan yang kedua bernada Augustinian dan berasal dari Sekolah St.Victor dan Monologi St.Anselm.

Cara kausalitas lebih lanjut dibagi oleh Henry sesuai karena Tuhan diperlakukan sebagai penyebab makhluk yang efisien, final, atau teladan.

Scotus menyederhanakan pendekatan kausal dengan menghilangkan penyebab eksemplar sebagai kategori yang berbeda.

Dia memperlakukannya hanya sebagai subdivisi efisiensi dan menyiratkan penyebab yang dimaksud adalah cerdas dan tidak bertindak berdasarkan dorongan alam yang buta.

Adapun cara keunggulan, itu diperlakukan tidak hanya dalam hal asal-usul Platonis atau Augustinian tetapi juga memiliki landasan dalam prinsip-prinsip Aristotelian.

Bukti dikembangkan dalam dua bagian utama, satu berurusan dengan atribut relatif dari makhluk tak terbatas — efisiensi, finalitas, dan kesempurnaan utama — dan yang kedua dengan properti absolut dari ketidakterbatasannya.

Mengingat ketidakterbatasan Tuhan, Scotus berusaha menunjukkan bahwa hanya ada satu makhluk seperti itu.

Setiap bagian adalah rangkaian kesimpulan yang beralasan, semuanya berjumlah tiga puluh ganjil.

Argumen tersebut mungkin merupakan salah satu bukti yang paling rumit dan terperinci untuk keberadaan Tuhan yang dibangun selama Abad Pertengahan, dan terlepas dari manfaat intrinsik apa pun secara keseluruhan, argumen tersebut memiliki kepentingan historis yang cukup besar.

Sejak pertama kali Scotus merumuskannya, ia mengalami beberapa revisi, terutama ke arah ekonomi konseptual dan ketelitian logis yang lebih besar.

Dalam apa yang tampaknya merupakan versi terakhir (dalam Tractatus de Primo Principio), buktinya diawali dengan dua bab yang mewakili upaya untuk memformalkan apa yang harus dianggap oleh seorang Schoolman pada pergantian abad keempat belas sebagai aksioma dan tesis dasar ilmu metafisika.

Aspek menarik lainnya dari argumen muncul sebagai jawaban atas kemungkinan keberatan terhadap bukti.

Seseorang mengantisipasi antinomi kausal Immanuel Kant.

Aristoteles dan komentator Arabnya menyatakan bahwa dunia dengan siklus pertumbuhan dan pembusukannya tidak memiliki awal.

Lalu, bagaimana seseorang dapat memperdebatkan keberadaan penyebab efisien yang tidak disebabkan? Solusi Scotus mengungkapkan pengaruh Avicenna.

Dengan alasan bahwa apa pun yang tidak ada dengan sendirinya hanya memiliki kemungkinan keberadaan sebagai sesuatu yang esensial bagi dirinya sendiri, Avicenna berpendapat bahwa hal ini tidak hanya berlaku pada saat sesuatu mulai ada, tetapi juga pada setiap momen berikutnya.

Penyebab sebenarnya dari setiap akibat, kemudian, harus hidup berdampingan dengan dan melestarikan akibat dan oleh karena itu harus dibedakan dari rantai tambahan penyebab parsial yang saling menggantikan dalam waktu.

Scotus mengembangkan perbedaan ini dalam hal apa yang dia sebut sebagai rangkaian penyebab yang esensial versus yang tidak disengaja.

Serangkaian penyebab generatif seperti kakek-nenek, orang tua, dan anak, atau urutan peristiwa apa pun seperti yang kemudian dianalisis oleh David Hume, akan menjadi penyebab yang hanya secara tidak sengaja diperintahkan satu sama lain dalam menghasilkan efek akhirnya.

Di mana urutan atau rangkaian penting ada, semua faktor penyebab harus hidup berdampingan baik untuk menghasilkan dan untuk melestarikan efeknya.

Ini benar apakah mereka dari jenis yang berbeda (seperti material, formal, efisien, dan final) atau apakah mereka menjadi rantai penyebab efisien atau final, seperti yang didalilkan Avicenna untuk hierarki.

tentang Kecerdasan antara Tuhan dan dunia material.

Sementara kemunduran tak terbatas dalam penyebab yang dipesan secara tidak sengaja mungkin dimungkinkan, kata Scotus, rantai secara keseluruhan pada dasarnya harus diatur ke beberapa penyebab yang hidup berdampingan yang menjamin keabadian dari apa yang konstan atau siklus tentang produktivitas berulang tersebut.

Tetapi tidak ada filsuf yang mendalilkan kemunduran yang tak terbatas di mana rangkaian penyebab sangat penting dan semua harus hidup berdampingan.

Seseorang tidak menjelaskan bagaimana setiap efek yang mungkin benar-benar dilestarikan, misalnya, dengan mengasumsikan tautan tak terhingga yang menjadi sandarannya.

Demonstrasi Teknis

Bagaimana bukti yang dimulai dengan proposisi faktual demonstratif atau ilmiah dalam pengertian demonstratif Aristoteles? Bukankah semua premis seperti itu bergantung? Dengan jelas mengingat Avicenna, Scotus menjelaskan bahwa para filsuf pagan dapat mengakui bahwa setiap proposisi faktual selalu benar karena rantai penyebab deterministik yang menghubungkannya dengan penyebab kreatif pertama, Tuhan.

Menurut para filsuf pagan, ini benar tidak hanya untuk entitas abadi seperti materi primer atau Kecerdasan inferior atau sekunder, tetapi juga untuk semua peristiwa temporal yang disebabkan oleh gerakan jarum jam benda-benda langit yang disebabkan oleh Kecerdasan ini.

Penjelasan empiris tentang peristiwa temporal diperlukan hanya karena pikiran manusia tidak mampu melacak semua hubungan rumit dari kemanjuran kausal yang membuat peristiwa apa pun menjadi konsekuensi yang perlu dan tak terhindarkan dari sifat esensial Tuhan.

Jika teori seperti itu benar, Scotus berpendapat, itu akan menghilangkan semua kemungkinan asli dari dunia dan dengan demikian bertentangan dengan salah satu kebenaran paling nyata dari pengalaman manusia, yaitu, bahwa kita bebas untuk bertindak selain dari yang kita lakukan.

Jika seseorang menyangkal fakta yang begitu jelas, itu bukan argumen yang dia butuhkan tetapi hukuman atau persepsi.

“Jika, seperti yang dikatakan Avicenna, mereka yang mengingkari prinsip pertama harus dipukuli atau dibakar sampai mereka mengakui bahwa membakar atau tidak membakar itu tidak sama, demikian pula mereka yang menyangkal beberapa makhluk harus disiksa sampai mereka mengakui bahwa adalah mungkin bagi mereka untuk tidak disiksa” (Ordinatio I, 39).

Namun, jika kontingensi sejati ada, itu hanya bisa terjadi karena penyebab pertama tidak menciptakan dunia dengan kebutuhan alam apa pun.

Tetapi jika seluruh ciptaan bergantung pada kehendak bebas Tuhan, maka setiap pernyataan faktual atau eksistensial tentangnya akan sangat bergantung.

Lalu, bagaimana bukti dari akibat untuk menyebabkan memenuhi tuntutan Aristoteles bahwa demonstrasi dimulai dengan premis-premis yang diperlukan? Seseorang dapat berargumentasi secara sah, tetapi tidak secara demonstratif, dari fakta yang begitu jelas seperti kemungkinan.

Namun, Scotus mempertahankan, adalah mungkin untuk mengubah argumen menjadi demonstrasi teknis dengan beralih ke apa yang perlu dan esensial tentang fakta kontingen, yaitu kemungkinannya.

Karena sementara seseorang tidak selalu dapat menyimpulkan aktualitas dari kemungkinan, kesimpulan sebaliknya adalah valid secara universal.

Terlebih lagi, Scotus menambahkan, pernyataan tentang kemungkinan seperti itu diperlukan; karenanya, ia lebih suka membangun bukti dari efisiensi dalam mode kemungkinan sebagai berikut: Sesuatu dapat diproduksi, oleh karena itu sesuatu dapat menjadi produktif; karena kemunduran atau sirkularitas tak terbatas dalam sebab-sebab yang pada dasarnya bersambung tidak mungkin, beberapa agen yang tidak disebabkan harus mungkin dan karenanya aktual, karena itu tidak mungkin dan tidak dapat disebabkan jika tidak benar-benar ada.

Seseorang dapat berargumentasi dengan cara yang sama tentang kemungkinan penyebab akhir atau sifat yang paling sempurna.

(Argumen Scotus dalam hubungan ini memiliki paralel yang aneh dengan Ludwig Wittgenstein tentang objek sederhana dalam Tractatus Logico-Philosophicus.) Scotus melihat Tuhan sebagai kondisi yang diperlukan atau apriori yang diperlukan untuk membuat kebenaran kontingen tentang dunia menjadi mungkin; kemungkinan-kemungkinan ini harus menjadi bagian dari sifat Tuhan, “tertulis ke dalam Dia sejak awal”; sebagai sumber dari segala kemungkinan, dia sendiri tidak bisa “hanya mungkin”.

Dalam pengetahuan Tuhan tentang, dan kuasa atas, kemungkinan tak terbatas inilah kita menemukan apa yang tetap, esensial, dan tidak bergantung tidak hanya tentang dunia yang sebenarnya tetapi juga tentang semua kemungkinan dunia.

Karena Tuhan adalah tempat tetap di mana semua kemungkinan hidup berdampingan, dia pasti tidak terbatas dalam pengetahuan, kekuatan, dan karena itu dalam esensi atau sifatnya.

Karena kontradiksi muncul jika seseorang berasumsi bahwa lebih dari satu pikiran, kekuatan, atau keberadaan yang tak terbatas itu ada, hanya ada satu Tuhan.

teori pengetahuan Setelah menetapkan keberadaan makhluk tak terbatas untuk kepuasannya sendiri, Scotus melakukan analisis konsep-konsep yang masuk ke dalam pernyataan tentang Tuhan, dan dengan demikian ia menyoroti teori pengetahuannya sendiri, terutama tentang bagaimana ia mempertimbangkan gagasan yang melampaui tingkat fenomena yang masuk akal menjadi mungkin.

Univocity and Transcendental

Beberapa Schoolmen sebelumnya seperti Alexander dari Hales, St.

Bonaventura, dan Henry dari Ghent kembali pada berbagai teori innatisme atau iluminasionisme (di mana unsur-unsur dari St.

Augustin stine dan Avicenna dicangkokkan pada teori pengetahuan Aristotelian) untuk menjelaskan pengetahuan seperti itu yang tampaknya tidak memiliki dasar dalam data indera.

Interpretasi hibrida Aristoteles ini memiliki kesamaan: Teorinya digunakan untuk menjelaskan hanya bagaimana konsep umum atau universal yang berlaku untuk dunia yang terlihat diabstraksikan dari citra indra.

Tetapi di mana gagasan apa pun yang berlaku untuk Tuhan terlibat, beberapa penerangan dari pikiran transenden dianggap diperlukan.

Ini tidak hanya berlaku untuk pengertian yang jelas-jelas pantas untuk Tuhan—seperti “makhluk yang diperlukan” dan “kemahakuasaan”—tetapi juga untuk hal-hal transendental yang tampaknya umum seperti “makhluk”, “benar”, dan “baik”.

Meskipun istilah-istilah terakhir didasarkan pada makhluk dan juga Tuhan, maknanya tidak tunggal.

Terkait dengan setiap istilah ada dua arti yang serupa, dan karenanya sering tidak dapat dibedakan, baik sederhana maupun tidak dapat direduksi ke penyebut umum mana pun.

Seseorang diyakini pantas untuk makhluk dan diabstraksikan dari hal-hal yang masuk akal dengan bantuan intelek agen; yang lain adalah milik Tuhan, dan karena itu melampaui kesempurnaan apa pun yang dapat ditemukan pada makhluk, itu harus diberikan dari atas.

Dipertahankan bahwa ide-ide bawaan ini, yang tertanam pada jiwa saat lahir, terbengkalai di gudang pikiran, untuk diingat seperti ingatan yang terlupakan ketika manusia menemukan sesuatu yang serupa dalam pengalaman yang masuk akal.

Penemuan Tuhan dalam hal-hal yang diciptakan, kemudian, dijelaskan seperti kisah Plato tentang bagaimana manusia mengingat dunia gagasan yang transenden.

Namun, ketika tulisan-tulisan Aristoteles sendiri menjadi lebih dikenal, popularitas teori-teori semacam itu berkurang.

Semakin banyak Skolastik mengikuti Thomas Aquinas dalam menolak teori iluminasi khusus apa pun untuk menjelaskan pengetahuan manusia tentang Tuhan, tetapi seperti Thomas mereka gagal melihat bahwa ini memerlukan modifikasi apa pun dari doktrin tradisional tentang analogi keberadaan dan istilah transendental lainnya.

Scotus tampaknya menjadi orang pertama yang melihat perbedaan antara kedua posisi tersebut.

Dia menunjukkan jika semua gagasan umum kita (termasuk yang ada dan atribut transendentalnya) dibentuk dengan merenungkan hal-hal yang masuk akal, seperti yang dijelaskan Aristoteles, maka beberapa gagasan seperti keberadaan harus dapat diprediksi secara univokal tentang Tuhan dan makhluk, atau semua pengetahuan.

dari Tuhan menjadi tidak mungkin.

Berdebat secara khusus melawan Henry dari Ghent, yang mengklaim bahwa kita memiliki baik konsep menjadi milik Tuhan atau satu umum untuk makhluk terbatas, Scotus bersikeras perlunya gagasan ketiga atau netral menjadi sebagai elemen umum di kedua konsep lainnya.

Ini jelas, katanya, karena kita dapat yakin bahwa Tuhan adalah makhluk sementara tetap ragu apakah ia adalah makhluk yang tak terbatas atau terbatas.

Ketika kita membuktikan dia tidak terbatas, ini tidak menghancurkan tetapi menambah gagasan kita yang tidak lengkap dan tidak sempurna sebelumnya tentang dia.

Hal yang sama dapat dikatakan tentang gagasan transendental lainnya, seperti kebijaksanaan atau kebaikan.

Memang, setiap gagasan sederhana yang tidak dapat direduksi yang dapat diprediksi tentang Tuhan harus secara univokal dapat diprediksi dari hal yang terbatas dan ciptaan dari mana ia diabstraksikan.

Kesempurnaan apa pun dari Tuhan adalah analog dengan perumpamaan yang diciptakannya, tetapi kita memahami kesempurnaan seperti itu sebagai sesuatu yang eksklusif atau pantas bagi Tuhan melalui konsep-konsep gabungan yang dibangun dengan menegaskan, menyangkal, dan menghubungkan elemen-elemen konseptual yang sederhana dan dapat diprediksi secara tunggal dari makhluk-makhluk.

Karena meskipun setiap elemen itu sendiri bersifat umum, kombinasi tertentu darinya dapat berfungsi untuk mencirikan satu, dan hanya satu, hal.

Meskipun konsep-konsep seperti itu tepat untuk Tuhan, mereka mempertahankan karakter umum mereka dan tidak mengekspresikan secara positif individualitas unik dari kodrat ilahi.

Oleh karena itu perlunya pembuktian bahwa hanya ada satu Tuhan.

Scotus juga berpendapat bahwa gagasan transendental tentang keberadaan (ens) adalah univokal untuk substansi dan kebetulan serta untuk Tuhan dan makhluk.

Kita tidak memiliki pengalaman substansi yang lebih masuk akal daripada pengalaman kita tentang Tuhan; gagasannya adalah konstruksi konseptual, dan kami tidak akan dapat menyimpulkan keberadaannya jika substansi tidak memiliki kesamaan positif dengan data pengalaman kami.

Perbedaan Formal

Konsep perbedaan formal, seperti univocity menjadi, adalah tesis metafisik karakteristik lain yang berhubungan dengan teori pengetahuan Scotus.

Meskipun biasanya dikaitkan dengan namanya, perbedaan itu tidak berasal dari dirinya.

Ini mewakili perkembangan dari apa yang kadang-kadang disebut “pembedaan maya” atau “pembedaan konseptual dengan landasan di dalam benda.

” Yang terakhir adalah perantara antara perbedaan nyata dan apa yang hanya konseptual.

Perbedaan antara bintang pagi dan bintang senja, misalnya, murni konseptual.

Di sini satu hal yang sama, planet Venus, dipahami dan dinamai dalam dua cara yang berbeda karena cara atau konteks yang berbeda di mana ia tampak bagi kita.

Perbedaan nyata, sebaliknya, menyangkut dua atau lebih item individu, seperti Plato dan Socrates, tubuh dan jiwa, atau substansi dan kecelakaannya.

Pikiran jika hal-hal seperti itu dapat hidup berdampingan atau bahkan membentuk suatu kesatuan yang substansial atau agregat yang kebetulan, secara logis mungkin bahwa yang satu terpisah dari yang lain atau bahkan ada terpisah dari yang lain.

Kaum Skolastik umumnya mengakui perlunya beberapa perbedaan perantara jika objektivitas pengetahuan kita tentang berbagai hal ingin dijaga.

Bagaimana mungkin, tanya mereka, untuk berbicara tentang pluralitas atribut atau kesempurnaan dalam Tuhan ketika kodrat ilahi tidak memiliki perbedaan nyata? Bagaimana mungkin suatu makhluk menyerupai Tuhan menurut satu sifat seperti itu dan bukan sifat yang lain? Demikian pula, jika jiwa manusia benar-benar sederhana, seperti yang diajarkan oleh banyak Skolastik kemudian, bagaimana mungkin ia tidak memiliki semua perbedaan objektif dan masih menjadi seperti malaikat berdasarkan kekuatan rasionalnya dan tidak seperti malaikat karena sifatnya yang hidup? Semua setuju bahwa adalah mungkin bagi pikiran manusia untuk memahami salah satu aspek yang dapat dipahami ini dari sesuatu yang terpisah dari yang lain dan kedua konsep tersebut memberikan sebagian wawasan tentang apa yang secara objektif ada pada hal yang diketahui.

Dengan kata lain, ada isomorfisme tertentu antara konsep dan realitas, yang dalam hal ini konsep dapat dikatakan sebagai kemiripan (spesies) atau gambaran realitas.

“Kemiripan” ini tidak boleh ditafsirkan dalam hal cara snapshot yang relatif sederhana menggambarkan sebuah adegan, tetapi mungkin sesuatu yang lebih mirip dengan “gambaran logis” Wittgenstein, yang didasarkan pada apa yang menunjukkan dirinya baik di dunia fakta maupun pemikiran kita tentang dunia.

Berdasarkan kejelasan bentuk ini, kita dapat berbicara tentang rasio (padanan Latin dari logo Yunani atau niat Avicennis) baik sebagai dalam hal-hal atau seperti dalam pikiran.

Sejauh rasio atau fitur yang dapat dipahami ini adalah properti atau karakteristik dari sesuatu, kita dibenarkan untuk mengatakan bahwa individu yang memilikinya adalah ini dan itu.

Meskipun jatah tersebut dapat dipahami satu tanpa yang lain karena definisi mereka berbeda dan apa yang tersirat oleh satu belum tentu tersirat oleh yang lain, namun, sebagai karakteristik individu tertentu, mereka merupakan satu hal.

Mereka tidak dapat dipisahkan dari individu itu sebagaimana jiwa dapat dipisahkan dari tubuh, atau suami dari keluarganya.

Bahkan kekuatan ilahi tidak dapat memisahkan jiwa dari kekuatannya atau ciri-ciri umum individu dari apa yang unik (kehebatannya).

Thomas berbicara tentang nonidentitas ini sebagai konseptual, dengan kualifikasi bahwa itu tidak muncul hanya berdasarkan pikiran yang berpikir tetapi “oleh alasan properti dari benda itu sendiri.” Henry dari Ghent menyebutnya sebagai pembedaan yang disengaja, tetapi dia menambahkan bahwa pembedaan itu hanya potensial sebelum kita memikirkannya.

Scotus, bagaimanapun, berpendapat bahwa jika sesuatu memiliki kemampuan asli untuk menghasilkan konsep yang berbeda dari dirinya sendiri dalam pikiran, masing-masing konsep mencerminkan wawasan parsial tetapi tidak lengkap ke dalam sifat benda itu, maka perbedaan itu harus dalam arti sebenarnya harus ada beberapa “formalitas” dalam sesuatu (di mana “bentuk” dipahami sebagai dasar objektif untuk suatu konsep dan “bentuk kecil” atau formalitas sebagai aspek atau fitur yang dapat dipahami dari suatu hal yang kurang dari total konten yang dapat dipahami dari suatu hal ).

Di sini sekali lagi Scotus berargumen (pada baris yang kemudian diikuti oleh Wittgenstein) kemungkinan sesuatu, tidak seperti aktualisasinya, tidak kebetulan tetapi penting untuknya dan harus memiliki dasar aktual.

Jika suatu hal sebenarnya adalah dua hal sejauh ia dapat dipahami dalam dua cara yang saling eksklusif, nonidentitas konten yang dapat dipahami ini harus sebelum kita benar-benar memikirkan hal itu, dan sejauh itu ada sebagai kenyataan (realitas) atau dengan kata lain secara objektif.

Nonidentitas realitas, atau formalitas, paling besar dalam kasus Trinitas, di mana sifat-sifat khusus dari tiga pribadi ilahi harus benar-benar identik dengan, tetapi secara formal berbeda dari, sifat ilahi yang mereka miliki bersama.

Nonidentitas formal ini berlaku juga untuk atribut-atribut ilahi, seperti kebijaksanaan, pengetahuan, dan cinta, yang meskipun sebenarnya ada banyak.

Pembedaan formal juga digunakan oleh Scotus untuk menjelaskan validitas konsepsi universal kita tentang individu, sebuah tesis Scotistik yang memengaruhi C.S.Peirce.

Tidak seperti para “nominalis”, Scotus tidak percaya bahwa ciri-ciri umum dari segala sesuatu dapat dijelaskan sepenuhnya dalam hal mereka diwakili oleh istilah umum atau konsep kelas.

Beberapa dasar objektif untuk penyertaan ini diperlukan, dan kesamaan atau aspek di mana satu individu menyerupai yang lain ini disebut kodratnya (natura communis).

Sifat umum ini tidak peduli untuk menjadi individual (seperti yang selalu terjadi di dunia ekstramental) atau diakui sebagai fitur universal dari beberapa individu (seperti ketika kita menghubungkan konsep “alam” ini, seperti “manusia”, kepada Petrus atau Paulus).

Sifat umum diindividualisasikan secara konkrit oleh apa yang disebut Scotus sebagai ketunggalannya (haecceity), yang merupakan formalitas selain sifat, suatu keunikan properti yang dapat mencirikan satu, dan hanya satu, subjek.

Scotus akibatnya menolak tesis Aristotelian-Thomistik prinsip individuasi entah bagaimana diidentifikasi dengan materi dengan alasan aspek kuantitatif materi.

Tesis ini tampaknya membuat individualitas sebagai sesuatu yang ekstrinsik pada benda itu sendiri, atau setidaknya efek dari sesuatu yang benar-benar lain dari benda itu sendiri, karena materi atau materi yang ditandai dengan kuantitas benar-benar berbeda dari bentuk.

Persyaratan haecceity adalah hal yang logis, menurut Scotus, karena dalam praktiknya kita tidak membedakan orang atau objek individual karena kita mengetahui haecceity masing-masing (yaitu, Petrinity, Paulinity, “thisness,” atau “thatness”) mereka, tetapi karena perbedaan yang tidak disengaja seperti berada di tempat yang berbeda pada waktu yang sama, atau memiliki warna rambut atau mata yang berbeda.

Namun, perbedaan individualisasi ini, tegasnya, diketahui oleh Tuhan dan dapat diketahui oleh manusia di kehidupan mendatang, di mana kecerdasannya tidak begitu bergantung pada persepsi indra.

Pengetahuan Sebagai Kegiatan

Meskipun Scotus menolak iluminasi dan mendukung apa yang pada dasarnya merupakan teori pengetahuan Aristotelian, pengajarannya tentang subjek tersebut menunjukkan pengaruh beberapa ide Agustinus lainnya, terutama peran aktif intelek dalam kognisi.

Posisi Scotus berada di tengah-tengah antara pasifisme Aristotelian (“kemungkinan intelek” sebagai “potensi pasif” murni menerima kesan dari luar) dan aktivisme Agustinus (intelek sebagai spiritual dapat bertindak atas materi, tetapi materi tidak dapat bertindak atas roh atau pikiran).

Scotus percaya bahwa apa yang disebut intelek mungkin secara aktif bekerja sama dalam pembentukan konsep dan operasi intelektual lainnya.

Aktivitas ini adalah sesuatu yang melebihi apa yang biasanya dianggap berasal dari “intelek agen.” Akal dan objek (atau sesuatu yang mewakili objek, seperti spesies yang dapat dipahami di mana pengetahuan abstrak terlibat) berinteraksi sebagai dua prinsip yang saling melengkapi (seperti pria dan wanita dalam generasi) untuk menghasilkan konsep.

Karena konsep-konsep ini hanya mencerminkan karakteristik umum atau universal individu daripada apa yang unik tunggal tentang mereka, itu tidak dapat menjadi objek tunggal itu sendiri yang secara langsung berinteraksi dengan pikiran, tetapi kemiripan (spesies) yang dapat dipahami yang membawa informasi hanya tentang “sifat umum” dari objek dan bukan haecceity-nya.

Pembentukan kemiripan atau spesies seperti itu adalah efek gabungan dari intelek agen dan citra indera yang bekerja bersama sebagai penyebab efisien yang pada dasarnya tertata.

Dengan cara inilah Scotus menafsirkan perbedaan Aristotelian tentang agen dan kemungkinan intelek.

Intuitif vs Kognisi Abstraksi

Meskipun uraian di atas menjelaskan pengetahuan intelektual abstrak manusia, Scotus percaya bahwa pikiran manusia juga mampu memiliki pengetahuan intuitif.

Dengan ini dia memahami kesadaran sederhana (tidak menghakimi) tentang suatu objek sebagai yang ada.

Di mana kognisi abstrak membuat kita tidak dapat menegaskan apakah sesuatu itu ada atau tidak, seseorang dapat menyatakan bahwa itu ada dari kognisi intuitif tentang apa pun.

Dalam kasus seperti itu, tidak ada spesies objek yang dapat dipahami yang perlu campur tangan, karena pikiran berhubungan langsung dengan hal yang diketahui.

Sementara sebagian besar Skolastik membatasi pengetahuan intuitif pada tingkat indra, Scotus berpendapat bahwa jika intelek manusia hanya mampu kognisi abstrak — apa yang dapat diabstraksikan dari perjumpaan indra dengan cara yang dijelaskan oleh Aristoteles — maka visi tatap muka Tuhan dijanjikan bagi kita di akhirat menjadi mustahil.

Akibatnya, ide-ide kita tentang objek yang tepat dari intelek manusia harus diperluas untuk menjelaskan hal ini.

Scotus berpikir bahwa pertimbangan rasional juga mengharuskan kita untuk mengakui beberapa tingkat kekuatan intuitif dalam diri manusia bahkan jika lingkup penuh kekuatan ini tidak dapat ditetapkan oleh seorang filsuf.

Ada banyak proposisi kontingen utama yang kita benar-benar yakin (seperti “Saya meragukan ini dan itu” atau “Saya memikirkan ini dan itu”).

Karena kepastian ini tidak dapat dijelaskan oleh sejumlah analisis konseptual dari istilah-istilah proposisional, kita harus mengakui beberapa kesadaran sederhana sebelumnya tentang situasi eksistensial yang memverifikasi proposisi.

Ini tidak bisa menjadi pengetahuan indrawi belaka, karena penilaian eksistensial sering melibatkan makna konseptual atau nonindrawi, seperti dalam contoh yang diberikan di atas.

Tidak jelas apakah Scotus ingin menegaskan bahwa dalam kehidupan ini kita memiliki pengetahuan intuitif tentang sesuatu yang lebih dari tindakan batin kita, pikiran, kehendak, dan sebagainya.

Ini tampaknya membatasi intuisi intelektual pada kesadaran reflektif dan akan konsisten dengan pernyataannya bahwa kita tidak memiliki pengetahuan langsung atau langsung tentang haecceity objek ekstramental apa pun.

Namun, dia percaya bahwa di alam baka manusia dengan kekuatan asalnya akan mampu mengintuisi segala sesuatu yang diciptakan, baik itu material atau spiritual, dan sejauh itu pikiran manusia pada dasarnya tidak kalah dengan pikiran malaikat.

Di sisi lain, bukan hanya karena kondisi manusia yang sudah murtad sehingga pikirannya pada saat ini terbatas pada mengetahui ciri-ciri yang dapat dipahami dari data indera tetapi juga karena keselarasan alami tubuh dan pikiran yang akan diperoleh bahkan dalam keadaan yang murni alami.

Kepastian

Kapasitas manusia untuk kepastian juga dibahas, dengan Henry dari Ghent sebagai lawan utama.

Henry, Scotus menjelaskan, mengimbau iluminasi, bukan untuk perolehan konsep kita sehari-hari tentang dunia, karena ini diperoleh dengan abstraksi, tetapi untuk kepastian penilaian.

Meskipun “mekanika” dari proses tersebut tidak sepenuhnya jelas, dua “gambaran mental” atau spesies terlibat, satu berasal dari makhluk, yang lain diberikan oleh iluminasi ilahi dari atas.

Karena pikiran manusia dan objek yang masuk akal dapat berubah, tidak ada spesies atau kemiripan yang diambil dari objek yang masuk akal dan diimpresikan pada pikiran yang akan menghasilkan kebenaran yang tidak berubah.

Sesuatu harus perlu ditambahkan dari atas.

Scotus membuat sedikit perhatian dari teori ini.

Jika kesimpulan dari suatu silogisme tidak lebih kuat dari premis-premis terlemahnya, maka pencampuran spesies yang tidak dapat diubah dan spesies yang dapat diubah juga tidak menghasilkan kekekalan.

Lebih jauh lagi, jika objek sangat dapat berubah secara radikal sehingga tidak ada yang tidak berubah di bawah perubahan, maka mengetahuinya sebagai tidak dapat diubah itu sendiri merupakan kesalahan.

Sebaliknya, Scotus menunjukkan bahwa kepastian itu mungkin tanpa penerangan khusus.

Hal ini tentu saja terjadi pada prinsip-prinsip pertama dan kesimpulan-kesimpulan yang harus dibawa oleh prinsip-prinsip tersebut.

Kebenaran yang diperlukan seperti itu menegaskan hubungan atau pemutusan antara konsep-konsep yang independen dari sumber konsep.

Bukan, misalnya, karena kita sebenarnya berada dalam kontak indra dengan komposit terbatas sehingga kita dapat menyatakan “keseluruhan” jenis ini lebih besar daripada sebagiannya.

Bahkan jika kita secara keliru menganggap putih sebagai hitam dan sebaliknya, penilaian seperti “putih bukan hitam” menghalangi kemungkinan kesalahan karena itu hanya bergantung pada pengetahuan tentang istilah dan bukan pada bagaimana kita sampai pada pengetahuan itu.

Jenis kepastian kedua menyangkut keadaan batin atau tindakan.

Bahwa kita merasa, berkehendak, meragukan adalah fakta pengalaman yang dapat diketahui dengan tingkat kepastian yang sama dengan prinsip pertama atau kesimpulan yang menyertainya.

Kategori ketiga menyangkut banyak proposisi ilmu alam di mana kombinasi pengalaman dan analisis konseptual memberi kita kepastian.

Beristirahat dalam jiwa kita adalah proposisi yang terbukti dengan sendirinya: “Apa pun yang terjadi dalam banyak kasus oleh suatu sebab yang tidak bebas adalah akibat alami dari sebab itu.” Sekalipun istilah-istilah itu berasal dari pengertian yang salah, kita tahu ini benar, karena makna alami atau sebab alami adalah sesuatu yang tidak bebas atau bertindak sembarangan.

Jika pengalaman mengungkapkan pola perilaku berulang di mana tidak ada agen cerdas bebas yang terlibat, maka kita jelas berurusan dengan penyebab alami.

Jika situasi yang sama berulang, kita dapat yakin setidaknya apa yang harus dihasilkan darinya.

Bahwa efek yang diharapkan benar-benar terjadi tergantung pada dua kondisi lebih lanjut: bahwa jalannya peristiwa alami tidak terganggu oleh beberapa faktor penyebab yang tidak terduga dan bahwa Tuhan tidak campur tangan secara ajaib.

Bahkan persepsi sensorik dapat dianalisis secara kritis untuk menyingkirkan keraguan yang masuk akal.

Laporan indera yang saling bertentangan menghasilkan ilusi seperti tongkat yang dicelupkan ke dalam air yang terasa lurus namun tampak bengkok.

Namun selalu ada beberapa prinsip yang terbukti dengan sendirinya dimiliki oleh pikiran kita yang memungkinkan kita untuk memutuskan informasi persepsi indera mana yang benar.

Ini dia proposisi “Setiap benda yang lebih keras tidak akan rusak oleh sesuatu yang lunak yang mendahuluinya.

” Maka, ada banyak bidang pengetahuan, di mana manusia diperlengkapi dengan sempurna untuk sampai pada kepastian tanpa ketuhanan khusus, domain makhluk-makhluk IDE CONTOH.

Para skolastik secara umum menerima teori Agustinus bahwa sebelum makhluk diciptakan, mereka sudah ada sebelumnya dalam pikiran Tuhan sebagai ide-ide pola dasar.

Scotus berbeda dari Bonaventura dan Thomas, bagaimanapun, dengan menyangkal bahwa Tuhan mengetahui makhluk melalui ide-ide seperti itu.

Setiap makhluk terbatas dan terbatas untuk konten yang dapat dipahami.

Untuk membuat pengetahuan Tuhan tentang makhluk bergantung pada kejelasan terbatas dari setiap ide yang diberikan merendahkan kesempurnaan kecerdasannya; jika ada ketergantungan ide dan intelek, pasti sebaliknya.

Hanya esensi sempurna tanpa batas yang dapat dianggap secara logis, meskipun tidak secara temporal, yang mendahului pengetahuan Tuhan tentang diri-Nya dan makhluk-makhluk yang mungkin ada.

Karena makhluk-makhluk yang mungkin ditulis ke dalam kodrat ilahi itu sendiri, dalam mengetahui kodratnya, Tuhan mengetahui setiap makhluk yang mungkin, dan dalam mengetahui makhluk itu Dia memberikan kejelasan dan keberadaannya sebagai objek pemikiran.

Layaknya seorang pelukis atau pematung kreatif yang menghasilkan ide karyanya di benaknya sebelum mewujudkannya dalam kanvas atau batu, Tuhan, jika dia tidak bertindak secara membabi buta tetapi secara cerdas, harus memiliki ide panduan atau “cetak biru ilahi” dari makhluk itu.

secara logis sebelum keputusannya untuk menciptakannya.

Makhluk, kemudian, memiliki kedalaman ganda bersandar pada Tuhan; mereka bergantung pada pengetahuannya yang sangat subur untuk konsepsi mereka sebagai ide-ide teladan, dan mereka bergantung pada pilihan ilahi kehendak-Nya yang mahakuasa untuk keberadaan mereka yang sebenarnya.

Kecenderungan untuk membedakan berbagai “momen logis” dalam Tuhan, dan dalam hal keterlibatan non-mutual mereka untuk menetapkan semacam keteraturan atau “prioritas alam” di antara mereka, adalah karakteristik dari banyak spekulasi teologis Scotus dan menjadi target utama William.

kritik Ockham berikutnya.

Teori Materi dan Bentuk

Interpretasi hylomorphic yang sebelumnya dikaitkan dengan Scotus didasarkan pada De Rerum Principio, sekarang dianggap berasal dari Cardinal Vital du Four.

Scotus, tidak seperti kebanyakan pendahulu Fransiskan-nya, tidak menerima pandangan Sulaiman ben Judah ibn Gabirol (Avicebron) bahwa semua makhluk terdiri dari materi dan bentuk.

Dia menganggap malaikat dan jiwa manusia sebagai zat sederhana, tanpa bagian nyata, meskipun mereka berbeda dalam kesempurnaan formal yang mereka miliki.

Karena Scotus tidak menyamakan materi dengan potensi (seperti yang dilakukan St.Bonaventura), dia juga tidak menganggapnya sebagai prinsip individuasi (seperti yang dilakukan St.Thomas), tidak ada alasan untuk mendalilkannya pada makhluk spiritual baik untuk menjelaskan mengapa mereka bukan tindakan murni seperti Tuhan atau untuk menjelaskan kemungkinan pluralitas individu dalam spesies yang sama.

Oleh karena itu, melawan Thomas, Scotus berpendapat bahwa meskipun malaikat kekurangan materi, lebih dari satu individu dari spesies yang sama mungkin ada.

Lebih penting lagi, Scotus, seperti John Peckham dan Richard dari Middleton sebelumnya, bersikeras bahwa materi harus menjadi entitas positif.

Pandangan Peckham tumbuh dari teori materi Augustinian sebagai pusat dari “alasan mani”, tetapi Scotus menolak interpretasi germinal dari bentuk-bentuk yang tidak lengkap ini dan berpendapat bahwa jika materi adalah apa yang menurut Aristoteles, ia harus memiliki beberapa entitas atau aktualitas minimal.

selain bentuk.

Memang benar bahwa materi primer dikatakan sebagai potensi murni, tetapi ada dua jenis potensi pasif seperti itu; yang satu disebut objektif dan mengacu pada sesuatu yang sama sekali tidak ada tetapi dapat menjadi objek dari suatu ciptaan yang produktif.

Materi sebagai korelatif bentuk, bagaimanapun, adalah potensi atau kapasitas “subyektif”; itu adalah subjek netral yang dapat eksis di bawah bentuk yang berbeda dan karenanya tidak benar-benar identik dengan salah satu dari mereka.

Secara mutlak, Tuhan dapat memberikan keberadaan materi terlepas dari segala bentuk, baik yang kebetulan maupun yang substansial.

Dalam kasus seperti itu, materi akan ada seperti roh murni atau jiwa manusia.

William dari Ockham mengikuti Scotus dalam hal ini, serta dalam pandangannya bahwa materi utama matahari dan bola planet tidak berbeda dari yang ditemukan di benda-benda terestrial, meskipun bentuk substansial yang dimaksud mungkin lebih unggul daripada unsur-unsur terestrial dan senyawa.

Jiwa Manusia Sebagai Bentuk

Dari kemampuan berpikir atau nalar manusia, Scotus berpendapat bahwa jiwa intelektual adalah wujud substansial yang menjadikan manusia justru manusia.

Tetapi sejauh akal budi dapat membuktikan jiwa sebagai bentuk tubuh, maka semakin sulit untuk menunjukkan bahwa jiwa akan bertahan setelah kematian tubuh.

Sementara argumen tradisional untuk keabadian memiliki nilai probabilistik, hanya iman yang dapat membuat seseorang yakin akan kebenaran ini.

Di sisi lain, jika jiwa harus menjadi substansi spiritual untuk menjelaskan kehidupan akal yang lebih tinggi, setidaknya satu “bentuk jasmani” lain yang dapat binasa harus didalilkan untuk memberikan materi utama bentuk tubuh manusia.

Meskipun sejauh ini Scotus setuju dengan para pluriformis melawan St.

Thomas, tidak begitu jelas apakah dia akan mendalilkan bentuk-bentuk tambahan.

Kehadiran virtual bentuk-bentuk yang lebih rendah (elemen dan senyawa kimia) dalam bentuk jasmani tampaknya sudah cukup.

Wujud jasmani memiliki kuantitas yang berdimensi, yaitu tidak sama pada setiap bagian tubuh, seperti halnya jiwa manusia.

Hal yang sama dapat dikatakan tentang “jiwa” tumbuhan dan hewan.

Meskipun jiwa manusia memiliki kesempurnaan formal baik jiwa vegetatif maupun jiwa hewani, komponen-komponen ini bukanlah bagian yang benar-benar berbeda.

Perbedaan formal antara kemampuan atau kekuatan jiwa sudah cukup untuk menjelaskan hal ini.

Kehendak Bebas

Khususnya dalam konsepsinya tentang kehendak bebas, Scotus dalam banyak hal berangkat dari posisi kontemporer.

Kehendak bukan sekadar selera intelektual, kekuatan motorik atau dorongan yang dipandu oleh kecerdasan, bukan sekadar persepsi indra.

Kebebasan berkehendak, dengan kata lain, bukanlah konsekuensi logis sederhana dari intelijen, tetapi unik di antara lembaga-lembaga yang ada di alam.

Semua kekuatan atau potensi aktif lainnya (potentiae activae) ditentukan oleh sifatnya tidak hanya untuk bertindak tetapi untuk bertindak dengan cara tertentu kecuali dihalangi oleh sebab-sebab internal atau eksternal.

Tetapi bahkan ketika semua kondisi intrinsik atau ekstrinsik yang diperlukan untuk operasinya hadir, kehendak bebas tidak perlu bertindak.

Tidak hanya mungkin menahan diri dari bertindak sama sekali tetapi mungkin bertindak sekarang dengan satu cara, sekarang dengan cara lain.

Kehendak memiliki dua kali lipat positif respon terhadap suatu hal atau situasi yang konkrit.

Ia dapat mencintai atau mencari apa yang baik, atau ia dapat membenci atau menghindari apa yang jahat.

Selain itu, ia memiliki kecenderungan bawaan untuk melakukannya.

Tetapi tidak seperti selera indera, keinginan tidak perlu mengikuti kecenderungannya.

Scotus menolak teori Thomas bahwa manusia bebas hanya jika dia melihat beberapa ukuran ketidaksempurnaan atau kejahatan dalam objek yang baik dan bahwa kehendak diperlukan oleh tujuannya (kebaikan itu sendiri), meskipun ia bebas memilih di antara beberapa cara untuk mencapainya. Tetapi Scotus melihat kebebasan yang lebih mendasar dalam surat wasiat, kebebasan yang gagal diakui oleh Aristoteles dan Plato.

Teori mereka tentang selera dan cinta manusia dapat disebut fisik dalam arti asli istilah itu.

Semua usaha, semua aktivitas berasal dari ketidaksempurnaan pada agen, yang tindakannya semua cenderung menyempurnakan atau melengkapi sifatnya.

Fisik atau “alam” secara harfiah berarti apa yang “dilahirkan untuk menjadi” atau menjadi.

Karena yang menyempurnakan sesuatu adalah kebaikannya, dan karena memperjuangkan kebaikan adalah bentuk cinta, kita dapat mengatakan bahwa semua aktivitas dipicu oleh cinta.

Keunikan “cinta” seperti itu, bagaimanapun, adalah bahwa itu tidak pernah bisa benar-benar altruistik atau bahkan objektif.

Ia secara radikal berpusat pada diri sendiri dalam arti bahwa alam terutama dan di atas segalanya mencari kesejahteraannya sendiri.

Jika kadang-kadang kita menemukan apa yang tampak sebagai perilaku altruistik, itu selalu merupakan kasus di mana “alam” atau “spesies” lebih disukai dengan mengorbankan individu.

Tetapi alam, baik dalam konkretisasi individualnya atau sebagai spesies yang melestarikan dirinya sendiri, harus menjadi kebutuhan dan dalam segala hal ia mencari kesempurnaannya sendiri.

Ini adalah nilai tertingginya, dan tujuan akhir dari cintanya.

Teori semacam itu menghadirkan kesulitan ganda bagi seorang Kristen.

Bagaimana seseorang dapat mempertahankan bahwa “Allah adalah kasih” (I Yohanes 4.16) dan bagaimana manusia dapat mengasihi Allah di atas segalanya jika kesempurnaan diri adalah nilai tertingginya? Thomas mencoba memecahkan masalah dalam kerangka umum sistem Aristotelian dengan menjadikan Tuhan sebagai kesempurnaan manusia.

Dalam mencintai Tuhan sebagai nilai tertingginya, manusia benar-benar mencintai dirinya sendiri.

Cinta persahabatan menjadi mungkin sejauh dia mencintai orang lain sebagai “diri lain.” Solusi ini memiliki kekurangannya, karena aspek-aspek tertentu dari mistisisme Kristen kemudian harus ditangani dengan cara Procrustean.

Itu meninggalkan aspek-aspek tertentu yang tidak dapat dijelaskan dari kehidupan cinta pria yang kompleks.

Akhirnya, teori itu membuat Thomas, seperti yang dilakukan Aristoteles, untuk mempertahankan intelek, daripada kehendak bebas, adalah kekuatan manusia yang tertinggi dan paling ilahi — sebuah pandangan yang bertentangan dengan seluruh tradisi Kristen dan khususnya dengan Agustinus.

Scotus mencoba taktik lain, mengembangkan ide yang disarankan oleh St.

Anselmus dari Canterbury.

Kehendak memiliki kecenderungan atau ketertarikan ganda terhadap kebaikan.

Salah satu kecenderungannya adalah kasih sayang untuk apa yang menguntungkan kita (affectio commodi), yang sesuai dengan dorongan untuk kesejahteraan diri yang dijelaskan di atas.

Itu membuat manusia cenderung mencari kesempurnaan dan kebahagiaannya dalam segala hal yang dia lakukan.

Jika kecenderungan ini saja yang bekerja, kita akan mencintai Tuhan hanya karena Dia adalah kebaikan terbesar kita, dan kesempurnaan diri manusia (walaupun disempurnakan oleh persatuan dengan Tuhan dalam pengetahuan dan cinta) akan menjadi objek tertinggi dari kasih sayang manusia; itu akan menjadi apa yang dicintai demi dirinya sendiri dan demi yang semua yang lain dicintai.

Tetapi ada kecenderungan kedua dan lebih mulia dalam kehendak, suatu kecenderungan atau kasih sayang untuk keadilan (affectio justitiae), disebut demikian karena kecenderungan seseorang untuk berbuat adil terhadap kebaikan objektif, nilai hakiki suatu hal terlepas dari apakah itu terjadi pada menjadi baik untuk diri sendiri atau tidak.

Ada beberapa ciri yang membedakan dari “kasih sayang terhadap keadilan” ini.

Itu membuat seseorang untuk mencintai sesuatu terutama untuk kepentingannya sendiri (nilai absolutnya) daripada untuk apa yang dilakukannya atau dapat dilakukannya untuk sesuatu (nilai relatifnya).

Oleh karena itu, ini menuntun seseorang untuk mencintai Tuhan dalam dirinya sendiri sebagai objek yang paling sempurna dan menggemaskan, terlepas dari kenyataan bahwa dia mencintai kita sebagai balasannya atau cinta seperti itu kepada Tuhan menghasilkan kesenangan atau kebahagiaan tertinggi dalam diri manusia sebagai efek yang menyertainya.

Ketiga, memungkinkan seseorang untuk mencintai sesamanya secara harfiah seperti dirinya sendiri (di mana setiap individu memiliki nilai objektif yang sama).

Akhirnya, cinta ini tidak cemburu pada yang dicintai tetapi berusaha membuat yang dicintai dicintai dan dihargai oleh orang lain.

“Siapa pun yang mencintai dengan sempurna, menginginkan kekasih untuk kekasihnya” (Opus Oxoniense III, 37).

Ingatlah kecenderungan untuk membuat orang lain mengagumi keindahan atau kesedihan yang dirasakan ketika sesuatu yang sangat indah tidak dicintai, dinodai, atau dihancurkan.

Jika affectio commodi cenderung menyatakan keegoisan sebagai kasus yang membatasi, kontrol pertama pada pencarian diri sendiri adalah affectio justitiae.

Scotus menulis: Kasih sayang untuk apa yang adil ini adalah pengaruh temper pertama pada kasih sayang untuk apa yang menguntungkan kita.

Dan sejauh keinginan kita tidak perlu benar-benar mencari ke arah mana kasih sayang yang terakhir condong kita, atau kita tidak perlu mencarinya di atas segalanya, kasih sayang untuk apa yang adil ini, saya katakan, adalah kebebasan yang asli atau bawaan dalam kehendak, karena itu menyediakan pertama pengaruh pengaruh pada kasih sayang kita untuk apa yang menguntungkan kita sendiri. (Ibid., II, 6, 2) Kebebasan dasar kehendak, singkatnya, adalah kebebasan yang membebaskannya dari keharusan alam yang dijelaskan oleh Aristoteles, kebutuhan untuk mencari kesempurnaan dan pemenuhannya sendiri di atas segalanya.

Inilah faktor yang diperlukan untuk menjelaskan ciri-ciri cinta manusia yang murah hati dan benar-benar altruistik yang tidak dapat dijelaskan dalam kerangka teori fisikalis.

Oleh karena itu Scotus membedakan antara kehendak sehubungan dengan kecenderungan alaminya dan kehendak sebagai bebas.

Yang pertama adalah wasiat yang dianggap sebagai tempat kasih sayang bagi yang menguntungkan.

Ia memandang segala sesuatu sebagai sesuatu yang menyenangkan, berguna, atau baik untuk diri sendiri dan mengarah pada cinta keinginan (velle concupiscentiae).

Sebagai bebas atau rasional (sesuai dengan alasan yang benar), kehendak adalah pusat kasih sayang keadilan yang cenderung kita untuk mencintai setiap hal “jujur” atau sebagai bonum kejujuran, yaitu, untuk apa itu sendiri dan karenanya untuk demi dirinya sendiri.

Karena hanya cinta semacam itu yang mengakui nilai tertinggi dan martabat seseorang dan menemukan ekspresinya yang tertinggi dan paling khas ketika diarahkan ke orang lain, itu biasanya disebut cinta persahabatan (velle amicitiae) atau cinta harapan (amor benevolentiae).

Filsafat Etika dan Politik

Meskipun bukan seorang ahli etika, Scotus berhasil memecahkan masalah moral yang cukup spesifik dari sudut pandang sistem etiknya secara umum untuk memperjelas bahwa sistem etikanya termasuk dalam kode moralitas Kristen yang diterima saat itu.

Namun itu memang memiliki beberapa ciri khas, kebanyakan dari mereka tumbuh dari teori kebebasan asli kehendak.

Tanpa beberapa teori seperti itu, Scotus tidak percaya bahwa etika yang asli itu mungkin.

Jika manusia hanya memiliki “kehendak alami” (nafsu rasional atau intelektual yang didominasi oleh kecenderungan untuk pemenuhan diri), dia tidak akan mampu berbuat dosa tetapi tunduk pada kesalahan penilaian.

Di sisi lain, jika kebebasan kehendak dianggap tidak lebih dari pembebasan sederhana dari kecenderungan alam ini, tindakannya akan menjadi tidak rasional dan diatur secara kebetulan atau berubah-ubah.

Apa yang dibutuhkan adalah suatu kontra-kecenderungan yang membebaskan manusia dari kebutuhan ini untuk mengikuti kecenderungan alamiahnya namun sesuai dengan akal yang benar.

Inilah tepatnya fungsi kebebasan asli manusia.

Akal manusia, ketika tidak dihalangi oleh pertimbangan emosional, mampu mencapai perkiraan yang cukup objektif dari tindakan manusia yang paling penting dalam hal nilai intrinsik dari tujuan yang dicapai, upaya yang dikeluarkan, konsekuensi, dan sebagainya.

Dengan alasan “kecintaannya pada keadilan”, kehendak cenderung untuk menerima dan mencari nilai-nilai intrinsik seperti itu, bahkan ketika ini bertentangan dengan kecenderungan alami pemanjaan diri lainnya.

Tetapi karena bebas untuk mengabaikan kecenderungan pemanjaan diri dan mengikuti perintah keadilan yang lebih tinggi, manusia menjadi bertanggung jawab atas kebaikan atau kejahatan yang dia perkirakan akan dihasilkan dari salah satu tindakan.

Pelaksanaan kebebasan inilah yang merupakan kondisi yang perlu, meskipun tidak cukup, bagi tindakan apa pun untuk memiliki nilai moral.

Kondisi syarat lainnya menjadi jelas jika kita mempertimbangkan sifat kebaikan moral.

Suatu tindakan dapat disebut baik dalam beberapa hal.

Ada kebaikan transendental yang berdampingan dengan keberadaan yang berarti bahwa, memiliki entitas positif, sesuatu dapat diinginkan atau diinginkan.

Tetapi di atas dan di atas ini adalah kebaikan alami yang mungkin ada atau tidak ada.

Seperti kecantikan tubuh, kualitas yang tidak disengaja ini merupakan perpaduan yang harmonis dari semua yang menjadi hal yang dimaksud.

Perbuatan juga bisa memiliki kebaikan yang begitu alami.

Berjalan, berlari, dan sejenisnya dapat dilakukan dengan canggung atau dengan keanggunan atau keindahan tertentu.

Secara lebih umum, suatu aktivitas atau operasi pikiran atau kehendak dapat “selaras dengan penyebab efisiennya, objeknya, tujuannya, dan bentuknya dan secara alami baik jika memiliki semua yang menjadi itu dengan cara ini” (Opus Oxoniense II, 40 ).

Tetapi kebaikan moral melampaui kebaikan alami ini.

“Bahkan sebagaimana kecantikan tubuh merupakan perpaduan yang serasi dari semua yang menjadi tubuh, sejauh menyangkut ukuran, warna, sosok, dan sebagainya,” tulis Scotus, “begitu pula kebaikan tindakan moral adalah kombinasi dari semua yang menjadi kepadanya menurut alasan yang benar” (II, 40).

Seseorang harus mempertimbangkan tidak hanya sifat dari tindakan itu sendiri tetapi juga semua keadaan, termasuk tujuan dari kinerjanya.

Suatu tindakan yang secara alami baik dapat dirusak secara moral jika keadaan melarangnya atau jika dilakukan untuk tujuan yang jahat.

Alasan yang benar memberi tahu kita bahwa ada satu tindakan yang tidak akan pernah berlebihan atau tidak pantas dalam situasi apa pun: kasih Tuhan demi diri-Nya sendiri.

“Tuhan harus dicintai” adalah prinsip moral atau norma etika yang pertama.

Ini dan kebalikannya, “Tuhan tidak boleh dibenci atau dihina”, adalah dua kewajiban yang darinya Tuhan sendiri tidak pernah dapat memberikan dispensasi.

Dia adalah satu-satunya nilai intrinsik mutlak, yang tidak bisa dicintai secara berlebihan; tetapi “sesuatu selain Tuhan adalah baik karena Tuhan menghendakinya dan bukan sebaliknya” (III, 19).

Scotus berpendapat di sini seperti dalam kasus intelek ilahi.

Kejelasan makhluk bergantung pada pengetahuan Tuhan, dan bukan sebaliknya.

Begitu juga nilai atau kebaikannya yang sebenarnya tergantung pada cinta Tuhan dengan cinta yang kreatif dan bukan sebaliknya.

Ini jelas berlaku untuk kebaikan transendental, yang koekstensif dengan keberadaan sesuatu, tetapi juga berlaku untuk kebaikan alami dan moral.

Jika kesempurnaan tak terbatas dari kehendak Tuhan mencegahnya menjadi tergantung atau diharuskan oleh kebaikan yang terbatas, itu juga memastikan bahwa ciptaan secara keseluruhan akan baik.

Tuhan itu seperti seorang pengrajin ahli.

Untuk semua kebebasan artistiknya, ia tidak dapat menghasilkan produk yang dibuat dengan buruk.

Namun tidak ada ciptaan tertentu yang begitu sempurna, indah, atau baik sehingga Tuhan mungkin tidak menghasilkan ciptaan lain yang juga baik; juga tidak boleh semua kejahatan atau keburukan tidak ada, terutama jika ini berasal dari penyalahgunaan kebebasan makhluk itu.

Namun demikian, ada batasan di mana pemeliharaan Tuhan dapat mengizinkan kejahatan masuk ke dalam gambaran dunia.

Dia mungkin mengizinkan penderitaan dan ketidakadilan sehingga umat manusia dapat mempelajari konsekuensi dari perilaku buruknya dan melalui rasa tanggung jawab kolektif dapat memperbaiki kesalahan sosialnya.

Sementara tindakan-tindakan tertentu mungkin secara alami baik atau buruk, mereka tidak dengan fakta itu diinvestasikan dengan nilai moral; mereka mungkin masih acuh tak acuh secara moral bahkan ketika semua keadaan dipertimbangkan.

Hanya kebencian dan “cinta-persahabatan” Tuhan yang ditanamkan dengan nilai moral diri mereka sendiri, dan sebagai motivasi untuk tindakan yang secara alami baik atau acuh tak acuh, mereka dapat membuat tindakan itu salah atau baik secara moral.

Jika tidak, maka perbuatan itu harus dilarang oleh Allah untuk menjadi salah secara moral atau diperintahkan oleh-Nya untuk menjadi baik secara moral.

Sejauh itu, kebaikan moral juga bergantung pada kehendak Tuhan.

Namun, penting untuk mengetahui bahwa beberapa tindakan baik atau buruk hanya karena Allah memerintahkan atau melarangnya, sedangkan dia memerintahkan atau melarang tindakan lain karena mereka secara alami baik atau buruk, yaitu sesuai atau bertentangan dengan kodrat manusia dalam kehidupan perasaan bahwa mereka cenderung menyempurnakannya atau melakukan kekerasan terhadapnya.

Demikianlah ajaran hukum kodrat yang terkandung dalam Dekalog dan “tertulis dalam hati manusia.” Tetapi perhatikan bahwa yang membuat ketaatan pada hukum nilai moral naluriah ini adalah bahwa hal itu diakui dan dimaksudkan sebagai sesuatu yang dikehendaki oleh Tuhan; jika tidak, sebaik mungkin, tindakan itu secara moral acuh tak acuh.

Ini juga merupakan konsekuensi dari kebebasan asli manusia, yang hanya dapat diikat oleh nilai absolut atau kehendak penciptanya.

Sejauh dua perintah pertama adalah ekspresi dari prinsip moral pertama dan kebalikannya, Tuhan tidak akan pernah bisa membuat pelanggaran mereka benar secara moral atau masalah ketidakpedulian; hal yang sama tidak berlaku pada tujuh yang terakhir, yang mengatur perilaku manusia terhadap sesamanya.

Tuhan memberikan dispensasi asli dari hukum alam, mengizinkan poligami kepada para leluhur sehingga anak-anak Tuhan dapat berlipat ganda ketika orang percaya sedikit.

Ini mungkin diizinkan lagi jika wabah atau perang begitu menghancurkan populasi laki-laki sehingga kelangsungan hidup ras terancam.

Dalam kasus seperti itu, Tuhan akan mengungkapkan dispensasi ini kepada manusia, mungkin melalui gerejanya.

Masyarakat Manusia

Meskipun Scotus menulis sedikit tentang asal usul kekuatan sipil, gagasannya tentang asal-usulnya mirip dengan gagasan John Locke.

Masyarakat secara alami diatur ke dalam keluarga; tetapi ketika mereka bergabung ke dalam komunitas, mereka menemukan beberapa otoritas yang lebih tinggi diperlukan dan setuju untuk memberikannya kepada individu atau kelompok, dan memutuskan bagaimana hal itu akan diabadikan—misalnya, melalui pemilihan atau suksesi turun-temurun.

Semua otoritas politik berasal dari persetujuan yang diperintah, dan tidak ada pembuat undang-undang yang boleh mengesahkan undang-undang untuk keuntungan pribadi atau yang bertentangan dengan hukum alam atau hukum positif ilahi.

Kepemilikan pribadi adalah produk hukum positif daripada hukum alam dan tidak boleh dilakukan dengan merugikan kepentingan umum.

Mungkin, yang lebih mencolok daripada filosofi sosial Scotus adalah teori teologisnya (yang memengaruhi Francisco Suárez dan, baru-baru ini, Pierre Teilhard de Chardin) bahwa pribadi kedua dari Tritunggal akan berinkarnasi bahkan jika manusia tidak berdosa.

Dimaksudkan sebagai “anak sulung dari semua makhluk”, Kristus mewakili alfa dan omega tidak hanya dari masyarakat manusia tetapi juga dari semua ciptaan.

Dikenal oleh anak cucu sebagai “dokter halus”, Scotus diakui sebagai pemikir yang sulit.

Hampir selalu pemikirannya berkembang melalui dialog yang terlibat dengan orang-orang sezaman yang tidak disebutkan namanya.

Meskipun ini tidak diragukan lagi menyenangkan murid-muridnya dan masih menarik minat sejarawan, itu mencoba kesabaran sebagian besar pembaca.

Gayanya tidak memiliki kesederhanaan St.Thomas maupun keindahan Bonaventura, namun hingga akhir abad ketujuh belas ia menarik lebih banyak pengikut daripada mereka.

Seperti siswa yang secara tidak sadar meniru perilaku terburuk dari mentor mereka, banyak murid Scotus tampaknya lebih cenderung mengalahkannya dalam kehalusan daripada dalam mengklarifikasi dan mengembangkan wawasannya, sehingga baik untuk humanis dan reformer “bodoh” (seorang Duns-man) menjadi kata yang tidak sopan.

Namun selalu ada beberapa orang yang merasa usaha untuk mengeksplorasi pikirannya bermanfaat.

Bahkan seorang penyair seperti Gerard Manley Hopkins menganggap wawasannya sebagai “saingan Italia atau Yunani” yang tak tertandingi, dan filsuf C.S.Peirce menganggap Scotus sebagai pemikir spekulatif terbesar Abad Pertengahan serta salah satu “ahli metafisika terdalam yang pernah hidup.” Bahkan para eksistensialis, yang menyayangkan upaya untuk memasukkan filsafatnya ke dalam cetakan sains Aristoteles, menemukan pandangannya tentang intuisi, kontingensi, dan kebebasan menyegarkan.

Doktrin Scotus tentang haecceity, diterapkan pada pribadi manusia, menginvestasikan setiap individu dengan nilai unik sebagai seseorang yang diinginkan dan dicintai oleh Tuhan, terlepas dari sifat apa pun yang dia bagikan dengan orang lain atau kontribusi apa pun yang mungkin dia berikan kepada masyarakat.

Terlepas dari kejeniusannya dalam berspekulasi, Scotus menganggap spekulasi hanyalah sarana untuk mencapai tujuan: “Memikirkan Tuhan tidak berarti apa-apa, jika dia tidak dicintai dalam kontemplasi.” Melawan Aristoteles, ia mengimbau “filsuf kita, Paul,” yang mengakui nilai tertinggi dari persahabatan dan cinta, yang, diarahkan kepada Tuhan, membuat manusia benar-benar bijaksana.