Biografi

St Agustinus, juga dikenal sebagai Aurelius Augustinus, adalah salah satu tokoh kunci dalam transisi dari zaman klasik ke Abad Pertengahan. Ia lahir di Thagaste, Afrika bagian utara, dan meninggal saat Vandal yang menyerang mendekati kota episkopalnya, Hippo.

Dia menjalani hampir delapan puluh tahun transformasi sosial, pergolakan politik, dan bencana militer yang sering disebut sebagai “kemunduran Kekaisaran Romawi.” Hidupnya juga mencakup salah satu fase terpenting dalam transisi dari paganisme Romawi ke Kristen.

Tradisi pagan Romawi kuno sama sekali tidak mati, meskipun kaisar Romawi telah menjadi orang Kristen sejak pertobatan Konstantinus sekitar empat puluh tahun sebelum Agustinus lahir. Masa muda Agustinus melihat pemerintahan singkat Julian yang murtad serta reaksi pagan besar terakhir di kekaisaran, yang pecah pada tahun 390-an.

Namun demikian, selama periode inilah negara Romawi mengadopsi agama Kristen sebagai agama resmi negara. Eropa Abad Pertengahan mulai terbentuk dalam kerangka Kekaisaran Romawi. Agustinus berasal dari dunia zaman Romawi akhir, dan sistem budaya dan pendidikannya memiliki peran yang menentukan dan bertahan lama dalam membentuk pikirannya.

Pendidikannya, mengikuti pola standar waktu itu, hampir seluruhnya sastra, dengan penekanan besar pada retorika. Itsaim adalah untuk memungkinkan penerimanya untuk meniru karya besar sastra masa lalu.

Ia cenderung, mau tidak mau, mendorong antiquarianisme sastra yang konservatif. Budaya yang dihasilkannya jarang naik di atas tingkat kultus steril “huruf sopan” dan umumnya memiliki sedikit kontak dengan kekuatan yang lebih dalam yang bekerja dalam masyarakat kontemporer. Ada banyak pikiran kreatif yang masih bekerja; tetapi bahkan dalam kondisi terbaik mereka, pemikiran mereka sebagian besar bersifat turunan.

Hal ini terutama berlaku untuk filosofi periode tersebut. Stok pembelajarannya sebagian besar terdapat dalam kompendium, meskipun karya-karya Cicero masih banyak dibaca, dan karya-karya para pemikir Neoplatonis memberi inspirasi bagi orang-orang kafir dan Kristen.

Budaya ini dan sistem pendidikannya adalah dua sumber yang memberikan dorongan awal bagi pemikiran Agustinus. . Pencariannya akan kebenaran dan kebijaksanaan dimulai dengan membaca pada usia delapan belas tahun dari dialog yang sekarang hilang oleh Cicero, Hortensius. Karya tersebut memberikan dampak yang tidak dapat dilupakan oleh Agustinus dan yang sering ia sebutkan dalam tulisan-tulisannya selanjutnya.

Ketika dia menceritakan pengalamannya dalam Confessions (III, 4, 7), yang ditulis pada usia empat puluhan, dia memberi tahu kita bahwa pekerjaan inilah yang mengubah minatnya dan memberikan hidupnya arah dan tujuan baru: pencarian kebijaksanaan.

Pencarian itu membawanya jauh; tetapi melihat ke belakang, Agustinus dapat menafsirkan permulaannya sebagai awal perjalanan yang akhirnya membawanya kembali kepada Tuhan. Filsafat dan Kekristenan Baru pada tahun 386 Agustinus masuk Kristen; dia dibaptis pada tahun berikutnya. Sementara itu, karirnya sebagai guru retorika membawanya dari Afrika asalnya ke Italia, pertama ke Roma dan kemudian ke Milan.

Selama periode ini ia berada di bawah pengaruh agama Manichaean. Ajarannya muncul untuk beberapa waktu yang menawarkan Agustinus kebijaksanaan yang telah dia cari, tetapi dia menjadi semakin tidak puas dengannya dan akhirnya memutuskan hubungan dengan sekte tersebut melalui pengaruh teman-teman barunya di Milan, Uskup Ambrose dan lingkaran Neoplatonis Kristen di sekitarnya.

Di Milan ia mempelajari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang membuatnya khawatir tentang doktrin Manichaean, dan di sana ia menemukan interpretasi yang lebih memuaskan tentang Kekristenan daripada yang sebelumnya ia temukan dalam iman ibunya yang sederhana dan tidak intelektual, Monica.

Tidak ada jurang pemisah yang dalam antara kekristenan orang-orang ini dan suasana pemikiran Neoplatonik saat itu. Pada tahap hidupnya ini, Agustinus melihat tidak perlu menguraikan dengan tepat apa yang termasuk dalam ajaran Kristen dan apa yang diajarkan Neoplatonik: Apa yang paling mengejutkannya adalah betapa banyak kesamaan dari kedua pemikiran itu.

Perpaduan antara Neoplatonisme dan kepercayaan Kristen memenangkan kepatuhannya, dan konflik moral yang diceritakan dalam Pengakuannya (Buku VI–VIII) berakhir dengan pembaptisannya. Bahkan pada tahun 400, ketika dia menulis Confessions, dia berbicara tentang ajaran “Platonis” sebagai persiapannya jalan menuju kekristenan.

Dalam sebuah perikop terkenal (VIII, 9, 13-14) dia menggambarkan Neoplatonisme sebagai mengandung doktrin-doktrin Kristen yang khas tentang Tuhan dan Sabda-Nya, penciptaan dunia, dan kehadiran terang ilahi; semua ini dia temui dalam buku-buku “para Platonis” sebelum membacanya di Kitab Suci.

Apa yang gagal diantisipasinya dalam Neoplatonisme adalah kepercayaan pada Inkarnasi dan kisah Injil tentang kehidupan dan kematian Yesus Kristus.

Di kemudian hari, Agustinus datang secara bertahap untuk melihat jurang pemisah yang lebih dalam antara filsafat dan iman Kristen; tetapi dia tidak pernah berhenti menganggap banyak filsafat, terutama filsafat Neoplatonis, yang mengandung sebagian besar kebenaran dan karenanya mampu berfungsi sebagai persiapan untuk Kekristenan.

Dari Milan dia kembali ke Afrika utara dan Dia akan menjalani semacam kehidupan biara dengan teman-teman yang berpikiran sama sampai dia ditahbiskan, di bawah tekanan populer, untuk membantu uskup tua Hippo sebagai imam.

Dalam waktu empat tahun, pada tahun 395, ia menjadi uskup Hippo. Sejak tahun 390-an dan seterusnya, semua pekerjaan Agustinus diabdikan untuk pelayanan gerejanya.

Khotbah, administrasi, perjalanan, dan korespondensi yang ekstensif menghabiskan banyak waktunya. Akan tetapi, dia terus menjalani kehidupan quasi-monastik dengan pendetanya, dan konflik doktrinal dengan Manichaeans, Donatis, Pelagians, dan bahkan dengan paganisme memicu keluaran sastra yang luas. Terlepas dari kegiatan yang beraneka ragam ini, Agustinus tidak pernah berhenti menjadi seorang pemikir dan sarjana, tetapi karunia dan pencapaiannya semakin beralih ke pastoralus dan pelayanan rakyatnya.

Kitab Suci memegang lebih dalam pikirannya, melampaui kepentingan filosofis yang kuat dari tahun-tahun segera sebelum dan setelah pertobatannya. Augustine tidak, bagaimanapun, meninggalkan kepentingan filosofisnya.

Dia berbagi keyakinan dengan semua orang sezamannya bahwa adalah urusan filsafat untuk menemukan jalan menuju kebijaksanaan dan dengan demikian menunjukkan kepada orang-orang jalan menuju kebahagiaan atau berkah (beatitudo).

Perbedaan utama antara Kekristenan dan filsafat pagan adalah bahwa Kekristenan menganggap cara ini telah disediakan di dalam Yesus Kristus.

Kekristenan masih dapat dianggap sebagai filsafat, bagaimanapun, karena tujuannya sama dengan sekolah-sekolah filsafat lainnya. Sumber utama kebenaran menyelamatkan yang diajarkan oleh Kekristenan adalah Kitab Suci, yang bagi Agustinus telah menggantikan ajaran para filsuf sebagai pintu gerbang kebenaran.

Oleh karena itu, otoritas daripada penalaran, iman daripada pemahaman, menjadi penekanan dari “filsafat Kristen.” Karena meskipun para filsuf pagan telah menemukan banyak kebenaran yang diberitakan oleh Injil Kristen, apa yang tidak dapat dicapai oleh spekulasi abstrak mereka, dan tidak dapat mencapainya, adalah inti dari iman Kristen: kepercayaan pada fakta-fakta sejarah yang tidak pasti yang membentuk sejarah keselamatan— Narasi Injil tentang kehidupan, kematian, dan kebangkitan Yesus di dunia.

Kepercayaan dan pemahaman Keyakinan akan fakta-fakta di atas adalah langkah pertama yang penting untuk menyelamatkan kebenaran dan berkat, tetapi itu hanyalah langkah pertama. Iman, meskipun dituntut dari seorang Kristen, itu sendiri tidak cukup untuk realisasi penuh dari potensi rasionalitas manusia.

Bagi Agustinus, tindakan iman, atau kepercayaan, adalah tindakan berpikir rasional, tetapi tidak sempurna dan belum sempurna. Dalam sebuah karya akhir ia mendefinisikan “percaya” sebagai “berpikir dengan persetujuan” (De Praedest. Sanct. 2,5).

Tindakan percaya, oleh karena itu, itu sendiri merupakan tindakan berpikir dan bagian dari konteks pemikiran. Apa yang membedakannya dari pemahaman atau pengetahuan paling baik dikemukakan oleh Agustinus dalam bagian-bagian di mana ia membandingkan percaya dengan “melihat.” Dengan “melihat” Agustinus berarti baik visi, secara harfiah, atau, secara metaforis, jenis pengetahuan yang objeknya jelas dan transparan.

Jenis pengetahuan ini hanya dapat diperoleh melalui pengalaman langsung atau melalui demonstrasi logis, seperti yang mungkin terjadi dalam matematika dan bentuk-bentuk lain dari penalaran yang ketat. Percaya, meskipun keadaan pikiran yang diperlukan dan ada di mana-mana yang tanpanya kehidupan sehari-hari tidak mungkin, merupakan bentuk pengetahuan yang lebih rendah. untuk memahami. Objeknya tetap jauh dan tidak jelas bagi pikiran, dan itu tidak memuaskan secara intelektual. Iman menuntut kelengkapan dalam pemahaman.

Dalam penekanan pada prioritas keyakinan dan ketidaklengkapannya tanpa pemahaman, kita dapat melihat refleksi dari ziarah intelektual Agustinus sendiri. Pencarian hikmat yang bersejarah, dengan jejak-jejaknya yang salah, pada akhirnya membawanya untuk mempertimbangkan iman Kristen sebagai objek pencariannya.

Tetapi iman ini tidak menawarkan tempat istirahat, karena Agustinus tidak pernah kehilangan hasratnya untuk penyelidikan intelektual lebih lanjut. Imannya hanyalah langkah pertama menuju pemahaman. 

Dia tidak pernah berhenti menganggap hanya iman sebagai permulaan; dia sering kembali ke salah satu nasihatnya yang paling khas: “Percayalah agar kamu dapat mengerti; Kecuali Anda percaya, Anda tidak akan mengerti.” Pemahaman yang ada dalam pikirannya hanya dapat dicapai dengan melihat Tuhan secara langsung dalam kehidupan yang penuh berkah; tetapi bahkan dalam kehidupan ini, iman dapat—dan harus—diintensifkan dalam pikiran dengan mencari wawasan yang lebih mendalam ke dalamnya. 

Kemajuan dalam pemahaman, yang didasarkan pada iman dan berjalan dalam kerangkanya, merupakan bagian dari pertumbuhan iman itu sendiri.

Setelah pertobatannya, maka penalaran dan pemahaman bagi Agustinus tidak lagi merupakan jalan alternatif yang independen menuju iman. Mereka masih memiliki pekerjaan mereka, tetapi sekarang dalam lingkungan baru dan di atas fondasi baru.

Beberapa hal, seperti kebenaran sejarah yang tidak pasti, hanya bisa menjadi objek kepercayaan; orang lain bisa menjadi objek kepercayaan atau pemahaman (pemahaman berarti memiliki kesadaran alasan dan kebutuhan logis).

Misalnya, teorema matematika dapat dipercaya sebelum dipahami. terlalu. Dengan pemahaman, bagaimanapun, kepercayaan pasti mengikuti. Tuhan, pikir Agustinus, termasuk di antara objek-objek yang pertama kali dipercayai dan kemudian dipahami.

Dalam proses memperoleh pemahaman ini, anugerah manusia biasa berupa pemikiran rasional, budaya, dan filsafat berperan. Mereka membentuk peralatan yang dapat dimanfaatkan oleh seorang Kristen dalam pekerjaan mencari wawasan yang lebih dalam tentang makna imannya. Dalam bukunya De Doctrina Christiana Augustine membahas cara-cara di mana berbagai disiplin intelektual dapat berfungsi untuk membantu orang Kristen dalam memahami iman yang berasal dari sumber-sumber kitab suci.

Filsafat, bersama dengan cabang-cabang pembelajaran lainnya, di sini dipandang sebagai subordinasi untuk melayani tujuan di luarnya, yaitu memelihara dan memperdalam iman; itu tidak lagi harus dikejar demi dirinya sendiri, sebagai jalan independen menuju kebenaran.

Juga dalam De Doctrina Christiana bahwa Agustinus menggunakan citra anak-anak Israel, dalam perjalanan mereka ke Tanah Perjanjian, memanjakan orang Mesir dari harta mereka atas perintah Tuhan: Dengan cara yang sama, orang Kristen diperintahkan untuk mengambil dari orang-orang kafir apa pun yang berguna dalam pemahaman dan memberitakan Injil. Sekali lagi, kita dapat melihat di sini refleksi dari penyempitan minat Agustinus dan tumbuhnya dominasi perhatian pastoral dalam pikirannya.

Pernyataan teoretis tentang subordinasinya terhadap pembelajaran dan budaya sekuler dan pengabdiannya pada pelayanan pemberitaan Injil (dalam arti luas) terkandung dalam program yang ditetapkan dalam De Doctrina Christiana. Oleh karena itu, Agustinus tidak tertarik pada filsafat, dalam arti kata modern. Konsep dan argumen filosofis memainkan peran subordinat dalam karyanya; dan di mana pun itu terjadi, mereka biasanya digunakan untuk membantu dalam penjelasan beberapa aspek doktrin Kristen.

Contoh tipikal adalah penggunaan Kategori Aristoteles dalam upaya untuk menjelaskan pengertian substansi dan relasi dalam konteks teologi Trinitarian, terutama dalam karya besarnya De Trinitate; penyelidikannya yang halus ke dalam pengetahuan dan emosi manusia, di paruh kedua dari karya yang sama, dengan maksud untuk menemukan dalam pikiran manusia gambaran tiga-dalam-keesaan Tuhan; dan analisisnya tentang hubungan temporal “sebelum” dan “sesudah,” dilakukan untuk menjelaskan sifat waktu untuk memecahkan beberapa teka-teki yang disajikan oleh doktrin tulisan suci tentang penciptaan dunia.

Dalam semua kasus ini dan banyak lagi, tujuannya akan digambarkan hari ini sebagai teologis. Pada zaman Agustinus perbedaan antara teologi dan filsafat tidak ada, dan “filsafat” dapat—dan sering kali—digunakan dalam pengertian yang begitu luas sehingga mencakup apa yang seharusnya kita sebut teologi. kekerasan untuk itu: Ini adalah untuk mengisolasi dari tujuan dan konteks mereka apa yang dia anggap sebagai teknik dan instrumen belaka.

Akan tetapi, memusatkan perhatian pada apa yang dianggap oleh Agustinus sebagai milik lingkup sarana, memungkinkan kita untuk melihat sesuatu yang lebih dari sekadar aglomerasi filosofis biasa yang sebagian besar berasal dari Neoplatonisme.

Orisinalitas Agustinus tidak hanya terletak pada tekadnya untuk menggunakan peralatan filosofis yang diwarisinya, tetapi juga dalam modifikasi yang sering kali ringan, tetapi terkadang mendalam, yang dialaminya di tangannya.

Dan dalam melayani tujuan Agustinus, banyak ide lama menerima koherensi baru dan kekuatan baru untuk bergerak. Melalui “memanjakan orang Mesir” banyak warisan zaman kuno menerima kehidupan baru di Abad Pertengahan Eropa. Pikiran dan Pengetahuan Pada tahap awal perkembangan intelektual Agustinus, skeptisisme tradisi Akademik filsafat tampaknya telah memberinya tantangan serius. Dialog filosofis awalnya, yang ditulis pada periode segera setelah pertobatannya, penuh dengan upaya untuk memuaskan dirinya sendiri bahwa setidaknya ada beberapa kepastian yang tak terhindarkan dalam pengetahuan manusia yang mungkin kita andalkan sepenuhnya.

Fakta-fakta dasar tentang hidup, berpikir, atau hanya ada diungkapkan dalam kesadaran langsung seseorang akan dirinya sendiri. Tetapi Agustinus tidak membatasi jangkauan dari apa yang tidak diragukan lagi dapat diandalkan dalam pengalaman seseorang; dia juga tidak berusaha membangun seluruh struktur pengetahuan yang tak terbantahkan atas dasar kepastian mutlak dari kesadaran langsung dan konsekuensi logisnya yang ketat, seperti yang harus dilakukan René Descartes. 

Sebaliknya, dia mencoba membuktikan seluruh jajaran pengetahuan manusia sebagai yang mampu mencapai kebenaran, meskipun juga dapat melakukan kesalahan. Pembenarannya berlangsung di dua bidang, sesuai dengan dualitas dasar pengetahuan dan objek-objek yang terkait dengannya. Dualitas ini, seperti banyak dalam teorinya tentang pengetahuan, berasal dari Platonis.

Plato adalah sumber keyakinannya bahwa “ada dua dunia, dunia yang dapat dipahami di mana kebenaran itu sendiri berdiam, dan dunia yang masuk akal ini yang kita lihat dengan penglihatan dan sentuhan” (C. Acad. III, 17, 37); dan akibat wajarnya, bahwa hal-hal dapat dibagi menjadi hal-hal yang “yang diketahui pikiran melalui indra tubuh” dan hal-hal yang “dirasakan”. hidup melalui dirinya sendiri” (De Trin. XV, 12, 21).

Meskipun ia tidak pernah menyimpang dari teori pengetahuan dualistik ini, Agustinus juga selalu menegaskan bahwa semua pengetahuan, baik jenisnya, adalah fungsi dari pikiran, atau jiwa. Ia mendefinisikan jiwa sebagai “zat yang diberkahi dengan akal dan cocok untuk mengatur tubuh” (De Quant. Anim. 13,22).

Penggunaan kerangka konseptual tradisi Platonik oleh Agustinus membuatnya sulit untuk memperlakukan manas sebagai satu kesatuan yang substansial. Namun demikian, dia berusaha untuk menekankan kesatuan tubuh dan jiwa dalam diri manusia sejauh kerangka konseptual yang diwarisinya memungkinkan.

Dalam formula Platonis yang khas, ia mendefinisikan manusia sebagai “jiwa rasional yang menggunakan tubuh fana dan material” (De Mor.Eccles. I, 27, 52). Jiwa adalah salah satu dari dua elemen dalam komposit, tetapi jelas merupakan mitra yang dominan: Hubungan antara jiwa dan tubuhnya dipahami pada model penguasa dan yang diperintah, atau pengguna dan alat.

Konsepsi ini memberi Agustinus kesulitan yang cukup besar dalam usahanya untuk mengembangkan teori pengetahuan indera. Itu adalah aksioma dasar pandangan Agustinus tentang jiwa dan tubuh bahwa sementara jiwa dapat bekerja pada tubuh, tubuh tidak dapat bertindak atas jiwa. Ini adalah konsekuensi dari model alat pengguna dalam hal dia memahami hubungan mereka.

Alat tidak dapat menggunakan penggunanya; yang lebih rendah di alam tidak memiliki kekuatan untuk mempengaruhi atau mendorong modifikasi apa pun di yang lebih tinggi.

Oleh karena itu, Agustinus tidak dapat menguraikan teori pengetahuan indera di mana afeksi tubuh dengan cara apa pun akan menyebabkan atau menimbulkan modifikasi dalam jiwa; meskipun demikian, dia bersikeras bahwa bahkan persepsi indera adalah fungsi jiwa, yang dilakukan melalui organ-organ indera tubuh.

Meremodifikasi organ indera itu sendiri bukanlah pengalaman indera, kecuali jika dalam beberapa cara diperhatikan oleh pikiran. Masalah Augustine adalah untuk menjelaskan korelasi antara kesadaran pikiran dan modifikasi organ tanpa membiarkan yang terakhir menyebabkan atau memunculkan yang pertama.

Dalam diskusi awal masalah ini, Augustine mencoba menjelaskan proses melihat sebagai semacam manipulasi. oleh pikiran organ-organ inderanya, seperti manipulasi tongkat oleh orang buta untuk menjelajahi permukaan suatu objek (De Quant. Anim. 23, 41–32, 69).

Hal ini sangat sejalan dengan konsepsi umum tentang hubungan tubuh dengan pikiran sebagai instrumen untuk penggunanya, tetapi ketidakmampuannya sebagai penjelasan persepsi indera mungkin tampak jelas bagi Agustinus. Bagaimanapun, dia kemudian lebih memilih akun yang dibangun dengan istilah yang sangat berbeda.

Catatan ini (diuraikan dalam De Genesi ad Litteram, Buku XII dan umumnya mendasari pandangannya yang belakangan, misalnya, yang dinyatakan dalam De Trinitate) didasarkan pada perbedaan antara penglihatan “jasmani” dan “spiritual”.

Penglihatan korporeal adalah modifikasi yang dialami mata dalam proses melihat dan merupakan hasil perjumpaan dengan objek yang dilihat. Penglihatan spiritual adalah proses mental yang menyertai penglihatan jasmani, yang tanpanya proses fisik tidak dapat dianggap sebagai pengalaman indera (karena semua pengalaman adalah fungsi dari pikiran).

Namun, penglihatan spiritual tidak disebabkan oleh penglihatan jasmani, karena tubuh tidak dapat memengaruhi pikiran. Memang, penglihatan spiritual adalah proses terpisah yang mungkin terjadi dalam pikiran secara spontan, tanpa adanya padanan jasmani—misalnya, dalam mimpi atau imajinasi. 

Proses mental yang terlibat dalam penglihatan dan dalam mimpi dan imajinasi adalah identik; apa yang ada di depan pikiran, dalam semua kasus ini, memiliki sifat yang sama. Apa yang dilihat pikiran dalam setiap kasus bukanlah objek di luarnya, tetapi gambar di dalamnya. Perbedaan antara sensasi dan imajinasi adalah bahwa insensasi suatu proses penglihatan jasmani menyertai proses mental; ini tidak ada dalam imajinasi. 

Agustinus tidak pernah cukup menjawab pertanyaan tentang bagaimana kita dapat mengetahui perbedaan antara persepsi dan imajinasi. Akan tetapi, bagian yang dia kaitkan dengan perhatian dalam proses persepsi indera adalah penting dan memberikan petunjuk: Perhatianlah yang mengarahkan pandangan pikiran, dan tampaknya perhatianlah yang memeriksa permainan bebas imaji dalam pikiran. 

Dengan demikian, persepsi dan imajinasi dapat dibedakan dalam pengalaman dengan menunjukkan adanya perhatian; kehadirannya melumpuhkan imajinasi kreatif dan memastikan bahwa isi pikiran memiliki semacam hubungan dengan indera tubuh dan dunia mereka. Sulit untuk menghindari kesan bahwa dengan kedok “perhatian” Agustinus telah memperkenalkan apa yang telah dia mulai dengan mengecualikan—proses mental yang responsif terhadap perubahan tubuh. Inilah kesulitan yang aneh bahwa teori dua tingkat tentang manusia tidak pernah benar-benar memungkinkan dia untuk melarikan diri. Augustine juga berbicara tentang jenis penglihatan ketiga, yang dia sebut intelektual. Ini, jenis penglihatan tertinggi, adalah pekerjaan pikiran di mana ia menafsirkan, menilai, atau mengoreksi “pesan” dari jenis penglihatan yang lebih rendah.

Jenis kegiatan yang dipikirkan Agustinus di sini dicontohkan dengan tindakan penilaian apa pun atas isi akal, persepsi; misalnya, penilaian bahwa dayung yang terendam sebagian dalam air sebenarnya tidak bengkok, meskipun terlihat bengkok.

Aktivitas interpretasi dan penilaian ini membawa kita pada jenis pengetahuan kedua, yang dimiliki pikiran secara independen dari pengalaman indra.

Alasan dan Iluminasi

Dalam penjelasannya tentang pengetahuan indera, warisan Platonis Agustinus adalah sumber kesulitan. Dalam penjabaran pandangannya tentang akal dan kecerdasan, yang terjadi adalah kebalikannya: catatan Agustinus tentang ini sebagian besar merupakan adaptasi dari prinsip dasar tradisi Platonis. Contoh tipikal pengetahuan yang dimiliki pikiran secara independen dari pengalaman indera adalah kebenaran matematika.

Di sini Agustinus menemukan universalitas, kebutuhan, dan kekekalan yang dilihatnya sebagai ciri-ciri kebenaran. Meskipun dia tidak percaya bahwa pengetahuan yang diperoleh melalui indera memiliki karakteristik ini, Agustinus memperluas cakupan kebenaran jauh melampaui kebenaran matematika dan logika yang diperlukan.

Dia berpikir bahwa penilaian moral dan penilaian nilai kita, setidaknya dari jenis yang lebih mendasar, juga memiliki karakter kebenaran.

Namun, dia tidak melacak universalitas dan kebutuhan proposisi semacam itu ke bentuk logisnya atau ke sifat definisi dan operasi logis yang terlibat di dalamnya. (Dia menulis empat belas abad sebelum perbedaan Immanuel Kant antara penilaian analitik dan sintetik.) Seperti semua pendahulunya dan orang sezamannya, Agustinus berpikir bahwa jenis pengetahuan ini hanya asempiris sebagai pengalaman indera, dan berbeda dari yang terakhir hanya dalam memiliki objek yang lebih unggul daripada yang terakhir.

Objek-objek fisik dari pengalaman indera dengan menjadi tidak berubah dan abadi, dan karena itu mampu diketahui dengan kejelasan dan kepastian yang unggul. Pengetahuan yang terbuka untuk pikiran tanpa perantaraan indra dianggap sebagai analog dengan penglihatan; memang, Agustinus sering membicarakannya sebagai penglihatan, kadang-kadang mengkualifikasikannya sebagai “penglihatan intelektual.” Objek-objeknya bersifat publik, “di luar sana”, dan terlepas dari pikiran yang mengetahuinya, sama seperti objek-objek penglihatan fisik.

Dalam pengetahuannya, pikiran menemukan objek; itu tidak menciptakan mereka lagi daripada mata menciptakan objek fisik yang dilihat oleh mereka. Bersama-sama, kebenaran-kebenaran yang dapat diakses oleh jenis pengetahuan ini membentuk suatu alam yang oleh Agustinus, mengikuti seluruh tradisi pemikiran Platonis, sering disebut sebagai dunia yang dapat dipahami. Ini dia identifikasi dengan “Pikiran Ilahi” yang berisi ide-ide pola dasar dari segala sesuatu.

Namun, dia bukan orang pertama yang mengambil langkah ini; identifikasi ini adalah kunci dari semua bentuk Platonisme Kristen. Sebelum Agustinus, Plato telah menggunakan analogi antara penglihatan dan pemahaman.

Rinciannya dikerjakan dalam analogi matahari di Republik. Di sini “cahaya” intelektual yang termasuk dalam dunia bentuk-bentuk yang dapat dipahami dianalogikan dengan cahaya tampak dari dunia material. Seperti yang terakhir, ia menjadikan “terlihat” objek-objek yang terlihat dengan menerangi keduanya dan organ persepsi—dalam hal ini, pikiran. Semua pemahaman adalah fungsi penerangan oleh cahaya ini.

Cahaya intelektual yang menerangi pikiran dan dengan demikian menghasilkan pemahaman dibicarakan dalam berbagai cara oleh Agustinus.

Karena itu adalah bagian dari dunia yang dapat dipahami, itu secara alami dipahami sebagai semacam emanasi dari pikiran ilahi atau sebagai iluminasi pikiran manusia oleh yang ilahi. Agustinus juga menyebutnya sebagai partisipasi pikiran manusia dalam Firman Tuhan, sebagai kehadiran batin Tuhan dalam pikiran, atau bahkan sebagai Kristus yang berdiam di dalam pikiran dan mengajarkannya dari dalam. Plato telah mencoba menjelaskan pengetahuan pikiran tentang bentuk-bentuk dalam teori.

Dinyatakan dalam bahasa mitos, bahwa pengetahuan ini tertinggal dalam pikiran sebagai ingatan akan kehidupannya di antara bentuk-bentuk sebelum ia terbungkus dalam tubuh duniawi. Setelah beberapa godaan awal dengan teori kenangan ini, Agustinus datang untuk menolaknya; untuk berpendapat bahwa pengetahuan pikiran yang berasal dari keberadaan duniawi akan menimbulkan kesulitan teologis yang serius.

Oleh karena itu, alih-alih menelusuri pengetahuan ini ke residu pengalaman masa lalu, ia memperhitungkannya dalam konteks pengalaman saat ini; itu adalah hasil dari penemuan terus-menerus dalam cahaya ilahi yang selalu hadir dalam pikiran. Untuk alasan ini juga, konsepsinya tentang memori menjadi begitu luas sehingga kehilangan referensi ke pengalaman masa lalu yang harus diimplikasikan oleh memori dalam bahasa Inggris.

Kenangan Agustinus mencakup apa yang seharusnya kita sebut ingatan; init, pikirnya, adalah jejak-jejak pengalaman masa lalu yang terawetkan, seperti semacam gudang atau perut. Tapi memori termasuk lebih dari ini. Dia berbicara tentang ide-ide matematika apriori kami, angka dan hubungan mereka, sebagai yang terkandung di dalamnya; dan dalam buku kesepuluh dari Confessions, di mana ia mencurahkan diskusi panjang untuk subjek, ruang lingkup begitu diperluas untuk memperluas pengetahuan kita tentang moral dan nilai-nilai lain, dari semua kebenaran akal, tentang diri kita sendiri, dan tentang Tuhan.

Hal ini, pada dasarnya, diidentifikasi dengan semua potensi laten pikiran untuk pengetahuan. Memori dan iluminasi ilahi adalah cara alternatif untuk mengungkapkan dasar teori pengetahuan Agustinus. Teorinya, pada intinya, adalah keyakinan bahwa Tuhan selalu hadir secara intim dalam pikiran, terlepas dari apakah kehadiran ini diakui atau tidak. Kehadirannya meliputi segala sesuatu dan bekerja dalam segala hal yang terjadi.

Untuk prinsip metafisika pikiran manusia tidak terkecuali. Satu-satunya perbedaan antara pikiran manusia, sehubungan dengan kehadiran ilahi di dalamnya, dan hal-hal lain adalah bahwa tidak seperti hal-hal lain ini, pikiran manusia dapat dengan bebas berpaling ke arah cahaya dan mengakui kehadirannya, atau berpaling darinya dan untuk “melupakan”. ” dia. Apakah pikiran hadir untuk cahaya ilahi atau tidak, bagaimanapun, cahaya hadir untuk pikiran; pada kehadiran ini ditemukan semua kemampuan pikiran untuk mengetahui.

Cara kerja penerangan ini dalam pikiran dan apa sebenarnya yang dihasilkannya dalam pikiran telah menjadi bahan perdebatan. Ketidakpastian ini sebagian disebabkan oleh keragaman ekspresi yang sangat besar yang digunakan oleh Agustinus untuk menggambarkan cahaya ilahi, tetapi juga sebagian merupakan hasil dari pendekatan pandangan Agustinus dengan pertanyaan-pertanyaan yang dirumuskan dalam kerangka konsep-konsep yang tidak akan dia bedakan. Jelas, bagaimanapun juga, Agustinus tidak berpikir bahwa cahaya ilahi dalam pikiran memberi pikiran akses langsung apa pun ke pengetahuan langsung tentang Tuhan.

Pengetahuan semacam ini, baginya, adalah hasil dari pemahaman, tujuan yang harus dicapai hanya pada akhir proses yang panjang—dan bukan sisi kubur ini. Namun, jika kita bertanya lebih jauh, menurut pendapatnya, apa sebenarnya yang diungkapkan oleh iluminasi? pikiran, jawabannya lebih sulit. Secara khusus, jika kita bertanya apakah dia memahami iluminasi terutama sebagai sumber ide dalam pikiran atau, sebagai alternatif, sebagai menyediakan pikiran dengan aturan untuk penilaian, jawabannya sama sekali tidak jelas.

Dia tidak membedakan setajam yang diharapkan antara pembuatan penilaian dan pembentukan konsep; dia sering berbicara tentang kedua kegiatan dalam nafas yang sama atau dalam konteks yang sama, atau melewati tanpa sedikit pun keraguan dari satu ke yang lain selama diskusi. Kadang-kadang ia berbicara tentang iluminasi sebagai menanamkan dalam pikiran “gagasan yang terkesan” (notio impresia), apakah itu jumlah, kesatuan, kebijaksanaan, berkah, atau kebaikan. Bagian-bagian seperti itu menunjukkan bahwa Agustinus memikirkan iluminasi terutama sebagai sumber ide, sebagai memberikan “kesan-kesan”.

Namun, jelas bahwa “kesan-kesan” semacam itu juga berfungsi sebagai tolok ukur untuk menilai semua partisipasi yang tidak sempurna dalam contoh individu dari gagasan-gagasan ini. Dan di bagian-bagian lain, sekali lagi, iluminasi dibicarakan bukan sebagai memasok ide atau gagasan apa pun, tetapi hanya menyediakan kriteria kebenaran atau kesalahan penilaian kita. Sangat mudah untuk beralih dari ide ke penilaian dalam cara Augustinus berbicara tentang iluminasi.

Selain itu, bahasa Agustinus ketika dia berbicara tentang penilaian pikiran yang dibuat dalam terang penerangan ilahi sering memiliki nada lebih lanjut; penghakiman yang dia bicarakan muncul sebagai semacam bayangan dari penghakiman ilahi tertinggi atas semua kehidupan dan tindakan manusia. Alasan mendasar mengapa Agustinus menganggap metafisika Platonis begitu menyenangkan adalah karena metafisika itu begitu mudah diselaraskan dengan landasan moral pandangannya sendiri; dan teori-teorinya, terutama dalam beberapa ekspresi mereka yang lebih imajinatif dan dramatis, membiarkan diri mereka dieksploitasi untuk melayani kepentingan Agustinus sebagai seorang moralis. 

Dalam diskusinya tentang pengetahuan, seperti dalam diskusinya tentang hubungan pikiran dan tubuh, pertimbangan etis sangat sering memainkan peran utama. Teori sentral pemikiran Platonis menopang pandangan yang dipegang oleh Agustinus terutama karena bantalan moral mereka. Kemauan, tindakan, dan kebajikan Moralitas terletak di pusat pemikiran Agustinus.

Ada banyak alasan untuk ini, yang paling penting adalah konsepsinya tentang filsafat. Seperti yang telah kita lihat, filsafat bagi Agustinus jauh dari studi teoretis yang eksklusif; dan moralitas itu sendiri termasuk dalam substansinya lebih dekat daripada diskusi dan analisis konsep dan penilaian moral. Filsafat adalah pencarian kebijaksanaan, tujuannya adalah untuk mencapai kebahagiaan manusia; dan ini bergantung pada hidup yang benar dan juga pada pemikiran yang benar. Oleh karena itu, orientasi praktis pemikiran Agustinus—sebuah orientasi yang dimiliki bersama dengan sebagian besar bentuk pemikiran kontemporer.

Mengenai perilaku manusia dan nasib manusia, pemikiran Agustinus, tentu saja, sebagian besar dibentuk oleh Perjanjian Baru dan oleh tradisi gereja Kristen dalam memahami konsepsinya. hukum dan perintah ilahi, kasih karunia, kehendak Allah, dosa, dan cinta. Sebagian besar dari hal ini, terutama kepentingan teologis, berada di luar cakupan presentasi pemikiran Agustinus ini.

Apa yang luar biasa adalah sejauh mana Agustinus siap untuk membaca kembali ajaran khas gereja Kristen ke dalam karya para filsuf, khususnya Plato. Jadi dia berpendapat Platohad menegaskan kebaikan tertinggi, kepemilikan yang satu-satunya memberi manusia berkat, adalah Tuhan. “Dan oleh karena itu,” Agustinus menyimpulkan, Plato “berpikir bahwa menjadi seorang filsuf berarti menjadi kekasih Tuhan” (De Civ. Dei VIII, 8).

Pendekatan-pendekatan semacam ini membantu mendamaikan ajaran Kristen dan Platonis satu sama lain; Dalam pembahasan Augustinus tentang topik-topik etis, tema-tema khas Kristen dan konsep-konsep Platonis yang khas terjalin begitu erat sehingga sering kali tidak dapat dipisahkan.

Oleh karena itu, Augustinus mampu mendefinisikan keberkahan itu sendiri dalam istilah-istilah yang tidak mengacu pada ajaran Kristen yang khas, misalnya, ketika dia mengatakan bahwa manusia diberkati ketika semua tindakannya selaras dengan akal dan kebenaran (cum omnes motus eius rationi veritatique consent—De Gen. C. Man. I, 20, 31).

Keberkahan, menurut pandangan ini, tidak hanya terdiri dari kepuasan total dari semua keinginan. 

Dalam diskusi lain Agustinus membuat ini lebih eksplisit: Sementara berkah tidak sesuai dengan keinginan yang tidak terpuaskan, kepuasan keinginan jahat atau jahat tidak memberikan kebahagiaan tertinggi; keberkahan karenanya tidak dapat diidentifikasi hanya dengan kepuasan total. “Tidak seorang pun bahagia kecuali dia memiliki semua yang dia inginkan dan tidak menginginkan sesuatu yang jahat” (De Trin. XIII, 5, 8; untuk keseluruhan pembahasan, lihat ibid. XIII, 3, 6–9, 12).

Satu-satunya unsur dalam semua ini yang secara khusus bersifat Kristen adalah desakan bahwa kebahagiaan ini tidak dapat dicapai oleh manusia kecuali dengan bantuan cara yang diungkapkan oleh Kristus dan anugerah Allah yang diberikan kepada manusia untuk memungkinkan mereka mengikutinya.

Kisah dramatis, diberikan dalam bukunya Pengakuan, tentang kembalinya dirinya kepada Tuhan, meskipun mendalami bahasa Alkitab dan berdenyut dengan intensitas perasaan Agustinus, pada saat yang sama, merupakan ilustrasi tema sentral dalam metafisika Yunani.

Buku ini dibuka dengan kebangkitan yang kuat tentang kedatangannya untuk beristirahat di dalam Tuhan; itu berakhir dengan doa untuk istirahat, kedamaian, dan pemenuhan ini. Tema sentral kerinduan dan kepuasan ini adalah hal yang biasa dalam pemikiran Yunani sejak Simposium Plato dan seterusnya. Manusia, menurut kosmologi yang tersirat dalam gambar ini, mengilustrasikan dalam wujudnya kekuatan-kekuatan yang bekerja di alam secara umum.

Manusia, seperti segala sesuatu lainnya, dipahami sebagai bagian dari perhubungan luas dari hal-hal yang saling terkait dalam hierarki makhluk yang teratur yang bersama-sama membentuk kosmos. Tetapi ini adalah urutan di mana komponen-komponennya tidak diam tetapi berada dalam hubungan yang dinamis; mereka semua mengejar tujuan mereka sendiri dan berhenti hanya dalam mencapai tujuan ini.

Perjuangan mereka untuk istirahat, untuk penyelesaian atau kepuasan, adalah kekuatan motif yang mendorong segala sesuatu menuju tujuan mereka, sama seperti berat, menurut gambar ini, menyebabkan sesuatu bergerak ke tempat-tempat yang tepat bagi mereka di alam semesta—benda berat ke bawah, cahaya ke atas.

Augustine memikirkan kekuatan yang menggerakkan manusia sebagai analog dengan berat dan menyebut mereka, secara kolektif, cinta atau cinta. Dalam sebuah bagian terkenal dia menulis, “Beratku adalah cintaku; byit am I dibawa kemanapun saya dibawa” (… eo ferorquocumque feror—Conf. XIII, 9, 10).

Cinta, Hukum, dan Tata Moral

Manusia, bagaimanapun, berbeda dari hal-hal lain di alam dalam hal kekuatan yang menggerakkan dia, “cinta” -nya, jauh lebih kompleks. Di dalam dirinya ada banyak sekali keinginan dan dorongan, dorongan dan kecenderungan — beberapa di antaranya sadar, yang lain tidak.

Kepuasan beberapa orang sering kali melibatkan frustrasi orang lain, dan kepuasan harmonis yang membentuk tujuan aktivitas manusia tampaknya merupakan tujuan yang sangat jauh dan hampir tidak dapat direalisasikan.

Alasan untuk ini bukan hanya banyaknya elemen yang masuk ke dalam pembuatan sifat manusia; alasan lebih lanjut adalah fakta bahwa unsur-unsur ini telah tidak teratur dan kehilangan keadaan harmoni aslinya.

Agustinus menafsirkan aspek kondisi manusia ini sebagai konsekuensi dari dosa Adam dan kejatuhan manusia.

Namun, ada penghormatan lebih lanjut di mana mandiffer dari hal-hal lain dalam cara aktivitasnya ditentukan. Ini terletak pada kenyataan bahwa bahkan dengan impuls-impulsnya yang tidak teratur, dia tidak—setidaknya tidak sepenuhnya—berkenan dengan kekuatan-kekuatan yang saling bertentangan di dalam dirinya.

Aktivitasnya, bisa dikatakan, bukanlah hasil dari mereka: Dia, dalam tingkat tertentu, mampu memilih di antara mereka, memutuskan mana yang harus ditolak, mana yang harus diikuti. Dalam kapasitas untuk memilih ini, Agustinus melihat kemungkinan apa yang disebutnya tindakan sukarela sebagai pembeda dari perilaku alami atau perlu.

Dia menyebut kapasitas manusia ini sebagai “kehendak”. Ini adalah sumber kebingungan bahwa ia menggunakan istilah cinta, atau jamaknya, cinta, untuk menunjuk jumlah total kekuatan yang menentukan tindakan seorang pria, apakah itu “alami” atau “sukarela.” Sebagai nama kolektif untuk impuls alami, “cinta” karena itu secara moral netral; hanya sejauh kehendak mendukung atau menyetujui cinta semacam ini adalah cinta yang terpuji secara moral atau tercela.

Agustinus mengungkapkan hal ini secara grafis dengan membedakan antara cinta yang seharusnya dicintai dan cinta yang tidak seharusnya dicintai; dan dia mendefinisikan tugas moral manusia dalam hal memilah-milah cinta yang terpuji dan tercela ini dalam dirinya dan menempatkannya mencintai dalam urutan yang benar.

Definisi favorit Augustine tentang kebajikan adalah “cinta yang tertata dengan benar” (seperti dalam De Civ. Dei XV, 22). Ini terdiri dari mengatur hal-hal dalam urutan prioritas yang benar, menilai mereka sesuai dengan nilai sebenarnya, dan dalam mengikuti urutan nilai yang benar ini dalam kecenderungan dan tindakan seseorang. Gagasan keteraturan merupakan pusat refleksi Agustinus tentang moral. Sebelum menjadi seorang Kristen, dia telah percaya dengan Manichaeans bahwa keberadaan yang baik dan yang jahat di dunia dijelaskan oleh asal-usul mereka yang berbeda, masing-masing dari dewa yang baik dan yang jahat.

Neoplatonisme dari teman-teman Kristennya di Milan membantu Augustinus menemukan penjelasan alternatif, penjelasan yang lebih sesuai dengan doktrin Kristen tentang satu dunia yang diciptakan oleh satu Tuhan. Menurut teori ini, kejahatan tidak memiliki keberadaan yang independen dan substansial dalam dirinya sendiri; itu ada sebagai kekurangan, sebagai distorsi atau kerusakan dalam kebaikan. 

Dengan demikian, semua kejahatan dalam arti tertentu merupakan pelanggaran terhadap hubungan yang benar dari bagian-bagian dalam keseluruhan, pelanggaran terhadap beberapa jenis. Oleh karena itu penekanan besar pada keteraturan dalam pemikiran Agustinus, dari saat pertobatannya hingga penulisan karya-karya terakhirnya.

Agustinus menyebut pola di mana aktivitas manusia harus sesuai dengan “hukum.” Hukum adalah, pertama-tama, tatanan pola dasar yang dengannya orang dituntut untuk membentuk tindakan mereka dan yang dengannya tindakan mereka akan dinilai.

Agustinus menjelaskan bahwa dengan “hukum” dia berarti lebih dari sekadar berlakunya hukum yang sebenarnya dari otoritas publik. “Hukum manusia” ini hanya berurusan dengan sebagian, lebih besar atau lebih kecil, dari perilaku manusia; mereka berbeda dari satu tempat ke tempat lain dan dari waktu ke waktu; mereka bergantung pada keanehan masing-masing legislator. “Hukum abadi” sejati yang dengannya semua perilaku manusia dinilai tidak meninggalkan aspek kehidupan manusia dari jangkauannya; itu sama di mana-mana dan setiap saat.

Tidak begitu jelas bagaimana Agustinus memahami hubungan antara hukum ilahi dan manusiawi, abadi dan temporal. Terminologinya bervariasi, dan meskipun dia berpikir bahwa hukum manusia harus berusaha mendekati yang ilahi, atau setidaknya tidak menentangnya, dia tampaknya tidak menyangkal klaimnya sebagai hukum bahkan ketika gagal mencerminkan hukum abadi.

Juga, seperti yang akan kita lihat, dia tampaknya telah mengubah pandangannya tentang masalah ini dalam perjalanan hidupnya. Hukum “kekal,” atau “ilahi,” pada dasarnya adalah dunia yang dapat dipahami atau pikiran ilahi (lihat diskusi tentang akal dan penerangan di atas ) sejauh itu dianggap sebagai pola yang harus mengatur aktivitas.

Bahasa yang digunakan Agustinus tentang hukum ilahi adalah sama dengan bahasa yang dia gunakan dalam berbicara tentang kebenaran abadi, dan dia percaya bahwa pencapaian kebijaksanaan terdiri dari mengejar kebenaran ini dengan memahami dan kemudian mewujudkan dalam diri sendiri tatanan yang dipahami.

Jelas bahwa tidak ada perbedaan yang signifikan antara “hukum abadi” dan “kebenaran abadi”; keduanya identik: Hukum abadi adalah kebenaran abadi yang dilihat dari aspeknya sebagai standar penilaian moral. Dengan demikian, masalah bagaimana hukum abadi diketahui manusia sama dengan masalah yang dibahas di atas tentang bagaimana kebenaran abadi diketahui.

Di sini juga, dia berbicara tentang hukum abadi sebagai yang “ditranskripsikan” ke dalam pikiran manusia atau tentang “gagasannya” sebagai yang terpatri dalam pikiran manusia. Pembebasan hati nurani atau akal budi sebagaimana dimanifestasikan dalam penilaian moral dengan demikian tidak kurang dan tidak lebih dari penerangan pikiran manusia oleh hukum abadi, atau partisipasinya di dalamnya; Agustinus menggambarkan hati nurani sebagai “hukum batin, tertulis di dalam hati itu sendiri” (lex intima, inipso … corde conscripta—En. dalam Maz 57, 1).

Dia mengacu pada hukum ini, yang tertulis di dalam hati manusia atau dikenal oleh akal budinya, sebagai “alami.” Dengan demikian ia dapat berbicara tentang hukum (abadi atau alami), akal, dan ketertiban secara bergantian ketika membahas keteraturan tindakan manusia untuk mewujudkan wataknya yang bajik.

Dalam mendefinisikan urutan prioritas nilai ini, yang berikut ini merupakan kebajikan, Agustinus membuat dasar perbedaan antara “penggunaan” dan “kenikmatan”. Kedua bentuk perilaku ini sesuai dengan klasifikasi ganda hal-hal menurut apakah mereka berharga untuk kepentingan mereka sendiri atau sebagai sarana, demi sesuatu yang lain.

Hal-hal yang dihargai untuk diri mereka sendiri harus “dinikmati”, hal-hal yang dihargai sebagai sarana harus “digunakan”; pembalikan hubungan antara penggunaan dan kenikmatan adalah penyimpangan mendasar dari tatanan kebajikan. Berusaha menggunakan apa yang harus dinikmati atau menikmati apa yang akan digunakan berarti mengacaukan cara dengan tujuan. Satu-satunya objek yang cocok untuk dinikmati, dalam pengertian ini, adalah Tuhan; dia sendiri yang harus dicintai demi dirinya sendiri, dan semua hal lain harus dirujuk ke cinta ini.

Dalam menguraikan teori ini, Agustinus mengungkapkan pandangan tradisional bahwa manusia harus menjalani kehidupan mereka di Bumi sebagai peziarah dan tidak menganggap tujuan duniawi sebagai tempat peristirahatan yang layak. Ini, tentu saja, tidak menyiratkan, dalam pikiran Agustinus, bahwa tidak ada apa pun selain Tuhan yang merupakan objek cinta yang cocok; sebaliknya, itu adalah cara untuk menekankan kebutuhan untuk menempatkan cinta dalam urutan yang benar dan untuk menCintai setiap hal dengan jenis dan tingkat cinta yang sesuai dengannya.

Meskipun ia dengan jelas memahami cinta sebagai mampu melakukan serangkaian gradasi tanpa akhir, Agustinus biasanya puas berbicara tentang dua jenis cinta, yang ia kontraskan: amal (caritas) dan cupiditas (cupiditas).

Perbedaan mendasar adalah antara cinta yang lurus, teratur, dan berpusat pada Tuhan dan cinta yang sesat, tidak teratur, dan berpusat pada diri sendiri. Banyak pemikiran dan tulisan Agustinus bergantung pada perbedaan ini. Kebajikan individu kurang menarik minat Agustinus daripada konsep cinta. Dia puas untuk mengambil alih penghitungan klasik dari empat kebajikan utama. Tetapi pemikiran karakteristiknya sendiri tentang kehidupan moral selalu berkembang dalam hal cinta daripada kebajikan apa pun.

Memang, seperti yang telah kita lihat, dia mendefinisikan kebajikan sebagai cinta; demikian pula, ia suka mendefinisikan kebajikan utama individu sebagai aspek berbeda dari cinta kepada Tuhan. Kecenderungan ini adalah salah satu hubungan terpenting antara apa yang akan kita bedakan sebagai sisi teologis dan filosofis dari pemikirannya. Dunia dan Ketertiban Tuhan adalah ide kunci dalam Refleksi Agustinus tentang moralitas perilaku manusia.

Ia juga memainkan peran besar dalam refleksinya tentang alam semesta fisik dalam hubungannya dengan Tuhan. Dunia alam itu sendiri bukanlah objek minat khusus Agustinus.

Dalam pemikiran kosmologis dari jenis yang ditemukan dalam Fisika Aristoteles, misalnya, dia memiliki sedikit minat. Dunia fisik hanya menyangkut dirinya sejauh itu terkait baik dengan manusia atau dengan Tuhan.

Keteraturan, kemudian, bagi Agustinus adalah ekspresi rasionalitas. Dalam tindakan manusia, ini adalah sesuatu yang harus diwujudkan oleh manusia dalam perilaku mereka; di dunia fisik dan alam yang hidup, yang tidak berbagi kebebasan aktivitas manusia, keteraturan mengungkapkan rasionalitas ilahi yang bekerja dalam semua kejadian alam.

Namun, bagi mata manusia, tatanan ini sering terlihat hanya dalam kasus-kasus yang terisolasi, sementara banyak kekacauan terwujud dalam kesengsaraan, penyakit, dan penderitaan yang dengannya dunia ditembus. Sebagian frustrasi ketertiban ini dianggap, pada akhirnya, karena inisiatif dosa manusia; sebagian mereka dianggap hanya tampak dan mampu diselesaikan dalam perspektif yang lebih besar daripada visi manusia yang terbatas itu.

Di belakang tatanan dunia berdiri pencipta dan penguasa berdaulatnya, Tuhan. Segala sesuatu bersaksi tentang kehadirannya; dunia ini penuh dengan “jejak” (vestigia). Kehadiran Tuhan di dalam dan di belakang ciptaannya, bagi Agustinus, bukanlah sesuatu yang harus dibuktikan dengan argumen, melainkan premis, yang diterima begitu saja, dari argumen lebih lanjut. Argumen ini, yang kembali diutarakan Agustinus pada beberapa kesempatan, secara khusus diungkapkan dengan baik dalam bab Pengakuannya (X, 6, 9, dan 10).

Dia di sana berbicara tentang menempatkan sesuatu pada pertanyaan untuk memungkinkan mereka mengungkapkan diri mereka sebagai bergantung pada pencipta mereka.

Jelas bahwa apa yang terutama menarik perhatian Agustinus adalah sikap moral si penanya: Inti argumennya bukanlah bahwa keteraturan dan keindahan segala sesuatu menyiratkan keberadaan Tuhan, melainkan karena Tuhan telah menciptakannya, kita harus mendisiplinkan diri kita sendiri untuk melihat sesuatu untuk apa adanya—hasil karyanya—dan untuk menghargainya dengan nilai yang sebenarnya dan hanya menyembah Dia, penciptanya—bukan hasil karyanya.

Sekali lagi, perhatian moral adalah yang paling utama dalam pikiran Agustinus. Tidak demikian halnya dengan pembahasan masalah waktu, dalam Buku XI Confessions. Masalah tersebut dipaksakan pada perhatian Agustinus oleh doktrin alkitabiah tentang penciptaan, tetapi jelas bahwa hal itu membuatnya terpesona dan bahwa dia mengejarnya hanya karena dia tertarik padanya. awal.

Para kritikus ini telah menunjukkan bahwa dalam bahasa sehari-hari kita tidak ada ruang untuk permulaan yang absolut dari jenis yang dibayangkan oleh para penganut doktrin; kita selalu dapat bertanya apa yang terjadi sebelum sesuatu yang lain, bahkan jika ini adalah yang pertama dari semua kejadian.

Pertanyaan semacam ini mengungkapkan kesewenang-wenangan dan absurditas keyakinan bahwa Tuhan menciptakan dunia dari ketiadaan: Apa yang Tuhan lakukan sebelum penciptaan? Mengapa dia menciptakan dunia ketika dia melakukannya dan tidak lebih cepat, atau lebih lambat? Untuk menjawab kesulitan-kesulitan ini, Agustinus sebenarnya melakukan kritik terhadap konsepsi waktu yang mendasarinya.

Kesulitan-kesulitan seperti itu muncul dari kenyataan bahwa waktu dianggap memiliki jenis keberadaan yang sama dengan peristiwa dan kejadian yang terjadi dalam waktu; pertanyaan “Apa yang terjadi sebelum waktu?” dianggap memiliki bentuk logis yang sama dengan pertanyaan tentang apa yang terjadi sebelum peristiwa tertentu. Agustinus membantah asumsi kesamaan logis di balik kesamaan gramatikal pertanyaan.

Dia menunjukkan bahwa sementara masuk akal untuk bertanya apa yang terjadi sebelum peristiwa tertentu, tidak masuk akal untuk menanyakan apa yang terjadi sebelum semua peristiwa, karena waktu adalah bidang hubungan peristiwa temporal, dan tidak mungkin ada hipotesis sebelum waktu pertama.

Dalam argumen ini, Augustine sebenarnya menolak konsepsi waktu yang menyatakan bahwa waktu memiliki realitas substansialnya sendiri, dan dia mengadopsi teori yang menyatakan bahwa waktu adalah bidang hubungan temporal antara peristiwa temporal. Namun, dia melangkah lebih jauh dalam refleksinya tepat waktu.

Pemikiran neoplatonik selalu memperlakukan waktu dalam hubungan yang erat dengan jiwa, dan Agustinus hampir tidak dapat menghindari pembahasan topik ini. Realitas masa lalu dan masa depan membuatnya bingung: Bisakah apa yang belum tetapi akan, dan apa yang tidak lagi tetapi telah, dikatakan? Jika tidak, maka hanya masa kini yang memiliki realitas.

Tetapi jika hanya saat ini yang nyata, maka realitas menyusut ke titik tanpa dimensi di mana masa depan menjadi masa lalu. Agustinus menyelesaikan seluruh masalah dengan menempatkan waktu dalam pikiran dan mengadopsi pada akhir diskusinya, meskipun dengan ragu-ragu, definisi waktu sebagai “perpanjangan [distentio], saya tidak yakin tentang apa, mungkin dari pikiran itu sendiri” (Confessions XI, 26 , 33).

Pertanyaan lain yang dikemukakan oleh doktrin penciptaan bagi Agustinus adalah menyangkut aktivitas, fungsi, dan perkembangan alami makhluk-makhluk. Masalah ini muncul dari kebutuhan untuk menyelaraskan kisah penciptaan dunia dalam tujuh hari atau, menurut versi alternatif, sekaligus, dengan fakta bahwa beberapa hal menjadi ada hanya setelah penciptaan terjadi.

Pemecahan Agustinus atas masalah ini pada dasarnya terletak pada pernyataan bahwa Tuhan menciptakan hal-hal yang berbeda dalam kondisi yang berbeda; beberapa meninggalkan tangannya lengkap dan siap pakai, yang lain dalam keadaan potensial atau laten, menunggu kondisi dan lingkungan yang tepat untuk perkembangan penuh mereka.

Area yang terakhir ini analog dengan benih, yang dianggap mengandung potensi tanaman yang telah berkembang penuh; dan pada analogi ini, dan menggunakan kosa kata tradisional, Agustinus menyebut potensi-potensi ini untuk perkembangan selanjutnya sebagai “alasan mani” (rationes mani, atau kausal). 

Selain membantunya menyelesaikan kontradiksi yang tampak antara kepercayaan pada ciptaan primordial dan konsep perkembangan berkelanjutan. sebagai proses kausalitas alam, teori “alasan mani” ini juga mendorong Agustinus setidaknya untuk mulai merasakan jalannya menuju beberapa konsepsi tentang alam dan kausalitas alami.

Kadang-kadang, ia sangat dekat dengan perbedaan abad pertengahan kemudian antara “Penyebab Pertama” dan seluruh rangkaian “penyebab kedua”, pembedaan yang menurutnya hal-hal bergantung dalam pengertian yang berbeda baik pada Tuhan (Penyebab Pertama) dan pada sebab-sebab ciptaan yang langsung atau jauh. realitasnya sendiri, yang berbeda dari aktivitas kausal Tuhan di dunia. Dalam hal ini dia tidak cukup berhasil.

Kegagalannya menjadi nyata dalam perlakuannya terhadap mukjizat. Dia tidak memperlakukan ini—seperti yang kemudian dilakukan oleh Skolastik sebagai efek dari Penyebab Pertama (Tuhan) yang dihasilkan tanpa perantaraan penyebab kedua. Dia membiarkan perbedaan antara dua tatanan kausalitas (yang tidak pernah dia rumuskan dengan jelas dan yang disinggung, bukannya dinyatakan, dalam tulisan-tulisannya) hancur selama diskusinya tentang mukjizat.

Dalam konteks ini, gagasan tentang “alam” begitu meluas hingga memasukkan keajaiban dalam ruang lingkupnya. Keajaiban tidak bertentangan dengan tatanan alam; mereka hanya bertentangan dengan ide kita tentang tatanan ini, sebuah ide yang didasarkan pada pandangan kita yang terbatas dan pengalaman kita yang terbatas.

Mereka tidak melawan alam, karena alam adalah kehendak Tuhan; mereka hanya melawan alam seperti yang kita ketahui. Perbedaan antara alam dan keajaiban lenyap di sini, dan dalam babnya yang terkenal di The City of God(X, 12) mereka menjadi sinonim sejauh alam itu sendiri dan manusia, mahkotanya, menjadi keajaiban terbesar dari semuanya. bukan salah satu subjek yang tampak besar dalam pemikiran Augustine sebelumnya.

Petunjuk seperti yang dia berikan kepada kita tentang konsepsinya tentang masyarakat dalam karya-karyanya yang lebih awal (yang ditulis sebelum pertengahan 390-an) menunjukkan bahwa dia berpikir bahwa masyarakat dan negara manusia yang terorganisir adalah bagian dari dispensasi duniawi di mana manusia dibantu untuk memenuhi takdirnya.

Masyarakat yang tertata dengan baik, seperti kehidupan moral yang tertata dengan baik, adalah tahap dalam perjalanan menuju tujuan akhir manusia dalam kekekalan; dan sejauh petunjuk Agustinus dapat kita sampaikan, ia mengharapkan masyarakat yang tertata dengan baik untuk mencerminkan, terutama melalui lembaga-lembaga hukumnya, kesempurnaan dunia yang abadi dan dapat dipahami.

Namun, sejalan dengan perkembangan teologisnya, pandangannya tentang masyarakat manusia mengalami perubahan besar. , dan pada saat masyarakat menjadi tema penting dalam refleksinya, terutama dalam karya besarnya The City of God (ditulis 413–427), pandangan-pandangan ini telah berubah secara radikal.

Faktor penting dalam proses transformasi ini adalah meningkatnya tekanan yang dialami Agustinus pada kuasa dosa dalam kehidupan manusia dan di semua institusi duniawi, pada kebutuhan manusia akan penebusan melalui Kristus, dan pada kebutuhannya akan kasih karunia. Dalam istilah yang paling umum, Agustinus datang untuk melihat nasib manusia dan realisasinya lebih dalam hal pola kitab suci dari sejarah penebusan dan lebih sedikit dalam hal tema Neoplatonik tentang pendakian jiwa.

Dengan demikian, umat manusia menjadi lebih dipahami dalam hal hubungan horizontal dan historisnya dalam rencana ilahi untuk keselamatan manusia dan kurang dalam hal apa yang kita sebut hubungan vertikalnya dengan dunia yang dapat dipahami. Peristiwa pertama dalam perjalanan sejarah penebusan alkitabiah, kejatuhan manusia dari kasih karunia melalui dosa Adam, sangat penting bagi perubahan sikap Agustinus terhadap masyarakat manusia yang terorganisir.

Hidup dalam masyarakat, menurut Agustinus, adalah wajar bagi manusia; tanpa masyarakat mereka tidak akan dapat menyadari sepenuhnya potensi kemanusiaan mereka, dan kebersamaan dengan sesama manusia diperlukan bagi mereka. 

Ini, menurutnya, sama benarnya sebelum kejatuhan manusia seperti sesudahnya; bahkan dalam keadaan tidak bersalah, dalam kepemilikan penuh dari kodratnya sebelum dirusak oleh dosa, manusia pada dasarnya adalah makhluk sosial; bahkan kehidupan orang-orang yang diberkati di surga adalah kehidupan sosial.

Tetapi meskipun Agustinus percaya bahwa kodrat manusia adalah sosial, dia tidak setuju dengan Aristoteles bahwa kodrat juga bersifat politis.

Masyarakat yang terorganisasi secara politik—mesin otoritas, pemerintahan, dan paksaan—dalam pandangan Agustinus, tidak kodrat bagi manusia. Itu adalah pengaturan yang berguna dan perlu bagi manusia dalam kondisi jatuhnya, dan memang tujuan masyarakat politik adalah untuk memperbaiki setidaknya beberapa kejahatan yang menyertai keadaan jatuh manusia.

Fungsinya adalah untuk memeriksa kekacauan sosial dan disintegrasi yang mengikuti dari hilangnya ketertiban umum di Kejatuhan. Lembaga-lembaga pemerintah, penundukan yang diperintah kepada pemerintah, dan kekuatan koersif dari otoritas politik atas rakyatnya dengan demikian hanyalah satu contoh dari penundukan manusia terhadap manusia, dan ini adalah sesuatu yang, menurut Agustinus, tidak ada dalam keadaan tidak bersalah yang utama dari manusia.

Tidak ada perbudakan, penghambaan, atau penundukan yang bisa terjadi dalam keadaan integritas alami itu; hal-hal ini masuk akal hanya jika dipahami sebagai hukuman Tuhan atas dosa yang menyebabkan hilangnya integritas dan, pada saat yang sama, sebagai dispensasinya untuk mengatasi kebutuhan kondisi manusia dalam keadaan barunya yang jatuh.

Agustinus menggunakan bahasa tradisional teologi Kristen untuk menyatakan pandangannya tentang masyarakat politik. Untuk alasan yang perlu dipertimbangkan di bawah ini, dia tidak pernah menarik, setidaknya tidak secara eksplisit, implikasi penuh dari pandangan ini.

Akan tetapi, dalam pandangan masyarakat ini, fungsi-fungsi negara yang sah jauh lebih terbatas cakupannya daripada dalam teori-teori yang menyatakan bahwa manusia pada dasarnya adalah hewan politik.

Dalam pandangan Agustinus, ruang lingkup negara terbatas pada persyaratan ketertiban dan kesejahteraan sosial; kesejahteraan akhir individu dan takdir abadi berada di luar bidang kompetensinya, sedangkan mereka sangat menjadi bagian dari kepentingan negara jika negara dianggap sebagai aturan alam, sebagai sarana yang sangat diperlukan manusia untuk mewujudkan takdir akhirnya.

Menurut perkiraan Agustinus, tugas negara dalam ekonomi keselamatan akan lebih baik untuk membangun kondisi di mana manusia dapat mengerjakan keselamatan mereka sendiri dalam kedamaian dan keamanan yang relatif daripada secara aktif mempromosikan keselamatan individu mereka melalui undang-undang dan paksaan. Negara, bagi Agustinus, adalah sinonim dengan Kekaisaran Romawi; dan setelah merevisi ide-idenya tentang negara dalam kaitannya dengan kategori-kategori besar dari sejarah penebusan kitab suci, dia mau tidak mau harus mengambil ukuran negara yang dia tahu dalam perspektif yang sama.

Di sini gagasannya masuk akal hanya jika dilihat sebagai penolakan terhadap pandangan kekaisaran yang umumnya berlaku di kalangan orang Kristen selama abad keempat, setelah adopsi agama Kristen oleh kaisar. Kekaisaran, yang digambarkan sebagai abadi sejak zaman Vergil, sekarang secara luas dianggap di antara orang Kristen sebagai instrumen penting dari tujuan ilahi dalam sejarah, terikat dengan kemungkinan keselamatan dan ditakdirkan untuk bertahan sampai akhir zaman. Itu telah diangkat ke dalam dimensi sejarah penebusan alkitabiah.

Pemecatan Roma oleh Visigoth pada tahun 410 memberikan kejutan besar bagi mentalitas ini. Hal itu membuat Agustinus, yang pikirannya telah bergerak jauh dari gambaran populer, untuk mengabdikan karyanya yang terbesar, Kota Tuhan, untuk menilai kembali tempat kekaisaran dalam rencana takdir ilahi. Hasilnya adalah bahwa kekaisaran tidak lagi memiliki takdir abadi dan telah dihapus dari dimensi sejarah penebusan; kemungkinan keselamatan tidak harus terikat dengannya sebagai sarana anugerah Tuhan. Itu hanyalah salah satu dari serangkaian empiris, masyarakat bersejarah.

Kategori kekal dosa dan kekudusan, keselamatan dan reprobasi, tidak berlaku untuk itu atau, memang, untuk perakitan manusia lainnya; mereka diwujudkan hanya dalam apa yang disebut Augustinus sebagai kota duniawi dan kota surgawi.

Kedua “kota” itu masing-masing terdiri dari kota-kota yang ditakdirkan untuk kemuliaan abadi dan kota-kota yang ditakdirkan untuk siksaan abadi atau, sebagaimana Agustinus juga mendefinisikannya (dengan jelas bermaksud agar berbagai definisi setara ), tentu saja mereka yang hidup menurut Tuhan dan mereka yang hidup menurut manusia, dari yang altruistik dan egois, dari mereka yang cintanya lurus dan mereka yang cintanya sesat, dan seterusnya. 

Namun, tidak satu pun dari pengertian ini yang memiliki dua “kota” realitas yang dapat dilihat sebagai komunitas sampai pemisahan terakhir mereka pada Penghakiman Terakhir. Dalam semua komunitas manusia yang terlihat, mereka saling terkait erat. 

Di sini sekali lagi kita dapat melihat pandangan Agustinus yang sederhana tentang fungsi negara, karena ketika ia membahasnya dalam konteks ini, ranah negara diidentikkan dengan ranah di mana kepentingan kedua kota itu tumpang tindih. Tugasnya adalah untuk mengamankan kedamaian duniawi: ketertiban, keamanan, dan kesejahteraan materi yang dibutuhkan baik kota jahat maupun kota benar selama karir duniawi mereka. Perhatiannya adalah dengan khusus komunal, masalah publik yang mempengaruhi semua anggotanya. 

Warga kota surga tentu saja tidak akan puas dengan kesejahteraan dan kedamaian yang dijamin: Mereka akan menggunakan hal-hal ini tetapi merujuk penggunaannya pada kenikmatan tertinggi dari perdamaian di luar bumi. Kecenderungan umum dari pandangan Agustinus ini adalah untuk melemahkan hubungan yang sangat erat yang telah ada antara kekaisaran dan gereja Kristen, terutama selama masa hidupnya sendiri.

Dia jelas tidak enak dengan representasi hubungan saat ini; tetapi ada tekanan besar yang bekerja pada pikiran orang-orang sezamannya untuk membuat mereka tetap aktif, dan Augustine sendiri tidak dibebaskan dari operasi mereka.

Selama perjuangan dengan gerakan Donatis di Afrika utara , sebuah gerakan perbedaan pendapat yang semakin ditekan oleh otoritas kekaisaran, dia datang secara bertahap dan dengan enggan untuk memberikan persetujuannya terhadap langkah-langkah pemaksaan yang digunakan untuk melawan gerakan tersebut.

Dukungannya terhadap cara-cara represi ini bertentangan dengan arah pemikirannya yang paling mendasar. Meskipun dukungannya harus dianggap sebagai perkembangan dalam sikap praktis, pastoral, dan politiknya daripada sebagai kebalikan dari pandangan dasarnya tentang sifat masyarakat politik, itu meninggalkan bekas yang dalam pada pandangan tersebut.

Di abad-abad berikutnya, penggunaan frasa Injil “Paksa mereka untuk masuk” (Coge intrare—Lukas 19:23) dan pengudusannya terhadap penindasan, penganiayaan, dan pemaksaan membuka jalan bagi banyak tragedi. Ini juga membantu mengaburkan kontribusinya yang paling dalam dan paling orisinal bagi pemikiran politik Kristen.