Bagi antropologi, sejarah bukanlah satu melainkan banyak hal. Pertama, masa lalu, dan terutama masa lalu yang bertahan dalam arsip dan catatan tertulis atau lisan lainnya; ‘prasejarah’ adalah mitra yang lebih jauh.

Kedua, perubahan, diakronis sebagai lawan dari proses sinkronis. Ketiga, sejarah adalah domain peristiwa dan artefak yang membuat sistem nyata dari makna, tujuan, dan nilai, domain tindakan manusia.

Keempat, itu adalah domain dari semua mode pengalaman dan kesadaran manusia yang beragam tentang keberadaan dalam waktu.

Terakhir, ini adalah domain yang mencakup semua praktik, metode, simbologi, dan teori yang telah diterapkan manusia—sejarawan akademik profesional di antaranya—pada pengumpulan, ingatan, dan pemahaman masa lalu, masa kini, dan hubungan antara keduanya.

Antropologi dan Sejarah Alam 

ada akhir abad keenam belas, antropologi muncul di Eropa tidak bertentangan dengan sejarah melainkan di dalamnya.

Sejak itu, dan selama sekitar dua setengah abad ke depan, itu akan dipahami secara luas sebagai cabang ‘sejarah alam’ yang menyelidiki asal-usul psikofisik dan diversifikasi ras manusia—atau ras, seperti yang sangat sering terjadi.

Menolak sepanjang periode kalkulus teologis penciptaan Adam, itu membatasi dirinya untuk memperlakukan perkembangan dianggap telah terjadi hanya selama beberapa milenium.

Pada tahun 1858, para penambang di gua Brixham Inggris menemukan peralatan dan sisa-sisa manusia lainnya yang dapat dibuktikan oleh ahli stratigrafi setidaknya berusia 70.000 tahun.

Otoritas teologis mengalami pukulan yang tidak dapat dipulihkan kembali; waktu antropologis tiba-tiba memperoleh kedalaman arkeologis yang jauh lebih besar.

Sementara itu, sebuah koalisi ilmiah yang berkembang datang bersama untuk mendukung doktrin bahwa ‘budaya’ adalah milik umum manusia yang mewujudkan kesatuan psikis dasar dari semua ras manusia yang diduga.

Pada tahun 1854, James Pritchard akan meluncurkan ‘etnologi’, dan mengirim kaum rasialis ke jalan masing-masing (Stocking 1987). Antropolog ‘budaya’ dan ‘fisik’ tidak akan pernah lagi menemani mereka sebelumnya.

Namun, bahkan melalui pergantian abad kedua puluh, sejarah alam tetap menjadi sumber metode dan tujuan keduanya yang sebagian besar tidak terbantahkan. Pertanyaan tentang asal dan perkembangan terus menjadi kebanggaan tersendiri.

Yang ‘liar’ atau ‘primitif’ menjadi semakin mengakar sebagai pelestarian disiplin, tetapi juga sebagai tiang dasar dari sejumlah rekonstruksi ambisius dari kemungkinan langkah atau tahapan yang menandai perjalanan manusia menuju ‘peradaban’ atau ‘modernitas.

Primiti e Culture (1871), Morgan’s Ancient Society (1877), dan beberapa volume Frazer’s Golden Bough (1990) adalah contoh klasik dari genre tersebut. Risalah-risalah yang luas jangkauannya seperti itu akan menyerang generasi pembaca berikutnya yang lebih teliti sebagai tidak disiplin, bahkan aneh. 

Pada tahun 1920-an, dan terlepas dari semua perbedaan mereka yang lain, Franz Boas, Bronislaw Malinowski, dan AR Radcliffe-Brown meresmikan peralihan dari ‘sejarah spekulatif’ demi perhatian pengamatan yang cermat terhadap ‘kehadiran etnografis’.

Bahkan para empiris yang sadar ini pun tidak. bagaimanapun, pada prinsipnya bertentangan dengan analisis rekonstruktif atau evolusioner.

Dengan memperhatikan ketelitian, rekan-rekan mereka yang lebih berani akan terus mengejarnya; dan hampir setiap subbidang antropologi telah berkontribusi sejak saat itu. Antropologi fisik sekarang menjadi ilmu ‘genetik’ dalam arti istilah yang lebih besar dan lebih ketat.

Proyek Morgan bertahan paling eksplisit di AS, dari Leslie White hingga Marvin Harris, sebagai ‘materialisme budaya’ (lihat Harris 1968), tetapi juga bertahan secara implisit dalam determinisme teknologi yang menginformasikan argumen Goody dalam The Domestication of the Sa age Mind (1977 ).

Tylor dan Frazer adalah pelopor tidak hanya strukturalisme Claude Levi-Strauss (lihat infra) tetapi juga panggilan interdisipliner dan neo-Darwinis yang sedang berkembang yang dikenal sebagai ‘psikologi evolusioner’.

Boas sendiri adalah salah satu jembatan antara ‘filologi komparatif’ yang lebih tua dan upaya berkelanjutan untuk melacak silsilah keluarga semua bahasa di dunia (lihat Kroeber 1935).

Antropologi dan Etnosejarah

Tradisi antropologis yang lebih sederhana dari penelitian diakronis telah meminjam metodenya lebih sedikit dari sejarah alam daripada dari historiografi empiris.

Ini memiliki bayangan parsial dalam studi partikularistik dari pergeseran dan penyebaran ciri-ciri dan artefak dari pusat ke pinggiran produksi budaya yang difusionis di Jerman dan AS diduduki antara tahun 1890-an dan 1930-an. Ini memiliki permulaan yang lebih definitif segera setelah Perang Dunia Kedua. Penunjukannya yang paling akrab masih ‘ethnohistory,’ namun menyesatkan saran paralel dengan ‘ethnoscience’ atau ‘ethnomethodology’ mungkin.

Bagaimanapun, tugas khas etnosejarah selalu menjadi penyelidikan dan dokumentasi masa lalu mereka penduduk asli atau ‘pertama’ yang hingga saat ini dimiliki oleh para antropolog, secara eksklusif atau konvensional diklaim sebagai ‘milik mereka’.

Di AS, dorongan awal yang lebih konkret datang dengan ratifikasi Undang-Undang Klaim India tahun 1946, yang segera menyebabkan para antropolog melayani sebagai saksi ahli—kadang-kadang untuk penggugat, kadang-kadang untuk pembela-dalam penjurian ulang perjanjian-perjanjian era pionir.

Di AS dan di tempat lain, ia memiliki katalis penting dalam pemberian akses publik ke arsip administratif para perintis, misionaris, dan birokrat penjajahan Eropa. Oleh karena itu, fokus karakteristiknya: dinamika kontak dan konflik antara subaltern dan calon penguasa mereka: perintis, misionaris, penjajahan, atau perbudakan (Cohn 1968, 1980).

Dibatasi secara sempit, ethnohistory tetap menjadi keahlian spesialis. Namun, sejak tahun 1970-an, metode dan temanya telah mendapat pelukan yang semakin meluas, dan jika ‘etnografi sejarah’ dan ‘antropologi sejarah’ belum identik dengan praktik disiplin standar, mereka pasti satu bagian dengannya.

Tatapan antropologis sekarang lebih jarang ‘dari jauh’ daripada memanjang. Keuntungan seperti itu sangat penting dalam renovasi ekonomi politik. Ini juga membawa perspektif segar dan merangsang ke alamat kekerabatan, ras, identitas nasional dan pribadi, dan gender. Penyebarannya dan dampaknya mungkin atau mungkin bukan indikasi pencerahan disiplin yang lebih besar, tetapi itu sama sekali bukan indikasi untuk melewati mode intelektual saja.

Perpanjangan pandangan antropologis agaknya berjalan seiring dengan naiknya tatanan pascakolonial di mana batas-batas sosial dan budaya menjadi semakin dapat ditembus dan struktur semakin tidak dapat dibedakan dari proses.

Ia juga berjalan seiring dengan naiknya tuntutan pascakolonial bahwa antropologi menawarkan perhitungan, tidak hanya hubungannya dengan masa lalu kolonial, tetapi juga status pengetahuan yang diklaim dihasilkannya. 

Antropologi dan Hermeneutika Dalam tatanan pascakolonial kita, antropologi itu sendiri membutuhkan penafsiran; demikian juga banyak fenomena sosial budaya lainnya.

Namun, kelompok penafsir antropologi saat ini mendukung postulat yang lebih kuat: fenomena sosiokultural, sebagai fenomena sejarah, hanya mengizinkan interpretasi; bahwa mereka mengizinkan pemahaman kontekstual, tetapi bukan penjelasan umum.

‘Antropologi interpretatif,’ dengan demikian, sangat bertentangan dengan versi yang lebih tinggi dari sejarah alam budaya, tetapi juga dengan historiografi empiris apa pun yang memiliki abstraksi induktif dari tipe umum atau hubungan sebab akibat sebagai tujuannya. 

Sekarang datang dalam banyak versi sendiri. Yang paling terhormat dari mereka dimulai dengan Boasian

 Pada tahun 1935, Alfred Kroeber akan berkomentar bahwa etnografi yang sedang diproduksi oleh Ruth Benedict dan rekan-rekannya yang lain bertipe ‘historis’. Benar saja, temporalitas mereka sinkronis, bukan diakronis.

Namun, mode mereka partikularistik; metode mereka kontekstualis; analisis mereka jarang jika pernah kausal; dan model mereka sebagai konsekuensi dari apa yang telah didefinisikan oleh Wilhelm Dilthey sebagai Geisteswissenschaften—’ilmu-ilmu pikiran’, secara harfiah, tetapi lebih baik dipoles sebagai ‘ilmu makna’ atau sekadar ‘hermeneutika’.

Faktanya, Kroeber cukup benar; Benedict, Margaret Mead, dan antropolog budaya lain dari lingkaran Boas memang hermeneutika. Oleh karena itu mereka membangun warisan metodologis yang Geertz adalah pewaris paling terkenal (lihat Geertz 1973).

Mata air interpretasi kontemporer yang lebih dekat mengalir keluar dari hiruk-pikuk akhir tahun 1960-an. Menguraikan pada tahun 1972 atas seruan untuk ‘antropologi kritis dan refleksif,’ Scholte termasuk di antara ahli manifestologinya yang paling awal, meskipun ia meminjam banyak prinsip filosofis dan metodologisnya sendiri dari eksposisi Johannes Fabian yang sedikit lebih awal tentang revisi HansGeorg Gadamer tentang pemikiran Dilthey (Scholte 1972, Fabian 1971, 1983).

Saluran yang dibuka demikian tetap kritis dan refleksif, jika mungkin tidak selalu berkomitmen secara politis seperti yang diharapkan Scholte. Heremeneutika Gadamer, apalagi, hanya berfungsi sebagai salah satu dari banyak alasan berikutnya untuk menetapkan lisensi interpretatif.

Melewati Gadamer, Bourdieu (1991) telah menemukan inspirasi utama untuk program kritik refleksifnya sendiri dalam Martin Heidegger. Walter Benjamin (lihat Taussig 1993) dan Giambattista Vico (lihat Herzfeld 1987) telah memenangkan pengagum mereka sendiri.

Di antara kaum poststrukturalis Prancis, Bourdieu sendiri telah menarik banyak pengikut, terutama di negaranya sendiri; Michel Foucault memiliki dampak yang lebih besar pada refleksi dan kritik di AS dan di tempat lain. Sensus yang berpenduduk padat seperti itu mungkin menyarankan bahwa, seperti sekarang dan pada awalnya, antropologi termasuk dalam sejarah (sebagai disiplin) tidak kurang dari di dalamnya (sebagai proses kontingen).

Namun, bahkan banyak dari mereka yang menyebut diri mereka ‘antropolog sejarah’ atau ‘penafsir’ dari satu atau garis lain akan keberatan dengan anggapan semacam itu. Tidak diragukan lagi, teritorialisme profesional berperan dalam perlawanan mereka. Seringkali perbedaan yang sangat gamblang dari kepekaan profesional memainkan peran lain. Namun, hal-hal yang lebih ketat intelektual memainkan bagian dari mereka sendiri, dan taruhannya tidak lebih jelas daripada di dalam antropologi sejarah itu sendiri.

Antropologi Sejarah

Bentuk-Bentuk Dasar Kehidupan Religius Durkheim (1965) membuka arena antropologi sejarah dengan argumennya tentang sebab-akibat sosial dari pengalaman dan konseptualisasi waktu. Collecti e Memory (1980) Halbwachs memperluasnya, dan setelah beberapa dekade diabaikan, telah menjadi salah satu teks dasar dari gelombang penyelidikan etnografi dan komparatif baru-baru ini ke dalam teknik, media, dan politik mengingat—dan melupakan. (lihat, misalnya, Boyarin 1994, Shryock 1997). 

Namun, preseden paling mengesankan dari antropologi sejarah yang lebih luas adalah Sa age Mind (1966) karya Levi-Strauss. Sebuah risalah yang ditujukan untuk analisis matriks analogis—dan ahistoris—dari pemikiran mitis dan totemik, The Sa age Mind diakhiri dengan polemik yang diperluas melawan ‘antropologi historis, struktural’ yang telah dianjurkan oleh Jean-Paul Sartre dalam pengantar karyanya.

Kritik Akal Dialektis. Sartre tidak punya waktu untuk totemist. Antropologinya malah akan bertumpu pada pemetaan, dan peningkatan, dari ‘kesadaran historis.’ Terhadapnya, Levi-Strauss memiliki dua jawaban umum.

Yang pertama adalah bahwa ‘kesadaran historis’ bukanlah ekspresi dari kebijaksanaan yang muncul, tetapi bukan pengabdian kolektif untuk ‘pembangunan,’ dan ketidakhadirannya bukan ekspresi kesalahan tetapi alih-alih pengabdian kolektif pada homeostasis.

Beberapa masyarakat secara historis berjalan ‘panas’; yang lain menjadi ‘dingin’. Semuanya sama-sama manusia. Yang kedua adalah bahwa sejarah—sebagai naratif, sebagai interpretasi diakronis—selalu ‘sejarah-untuk’, selalu bias.

Dilucuti dari biasnya, itu tidak lebih dari penerapan metodis skala temporal ukuran aliran peristiwa manusia dan non-manusia sama. Jika bukan itu, maka itu hanyalah sekadar ‘pengkatalogan’ awal yang dengannya setiap ‘pencarian kejelasan’—termasuk pencarian antropologis—harus dimulai. Tapi itu bisa menjadi permulaan saja: ‘seperti yang kami katakan tentang karier tertentu, sejarah dapat mengarah pada apa saja, asalkan Anda keluar darinya’ (Levi-Strauss 1966).

Dalam menghadapi banyak kritik, Levi-Strauss mengakui bahwa pembagiannya antara masyarakat ‘panas’ dan ‘dingin’ membutuhkan banyak penyempurnaan.

Namun, dia tidak mundur dari pembagiannya antara pengetahuan historis dan pengetahuan antropologis yang semestinya. Sebaliknya: sejak awal karirnya, ia telah menghitung sejarah secara konsisten di antara disiplin ilmu yang terbatas pada representasi statistik dan analisis objek mereka saja.

Antropologinya adalah bagian dari disiplin teori model, ilmu aksiomatik dan deduktif. Objeknya tetap seperti itu untuk Tylor: jiwa. Namun, pencariannya memuncak bukan pada rekonstruksi hipotetis jalan menuju modernitas yang tercerahkan, melainkan dalam eksegesis formal ‘tata bahasa’ universal, sifat struktural dan penataan, dari pikiran itu sendiri.

‘Strukturalisme,’ ditafsirkan demikian, jauh kurang berpengaruh daripada di tahun 1960-an, tetapi tidak berarti kehilangan. Dalam antropologi kognitif, ia memiliki rumah kontemporer yang paling aman; dan di sana, sejarah (sebagai teladan intelektual atau epistemologis) terus bertemu dengan sambutan yang dingin.

Bagi Levi-Strauss seperti halnya para rasionalis filosofis dan ilmiah lainnya, ada kesenjangan yang tidak dapat diatasi antara ‘fakta’ dan kejelasan teoretisnya. Untuk positivis dan empiris, hubungan antara fakta dan teori diduga lebih mulus.

Antropolog positivis tanpa malu-malu adalah jenis yang agak langka saat ini, setidaknya di bidang sosiokultural, meskipun banyak materialis budaya dan psikolog evolusioner mungkin diam-diam menganggap diri mereka seperti itu. Antropologi positivis dari kesadaran sejarah atau ‘sensibilitas historis’ memang jarang, tetapi memiliki juru bicara yang tidak tahu malu dalam diri Donald Brown. 

Dalam History, Hierarchy, and Human Nature (1988), Brown menawarkan survei lintas budaya tentang sifat-sifat itu—mulai dari ramalan hingga pencatatan—yang paling menunjukkan keasyikan dengan makna dan signifikansi peristiwa.

Di antara orang-orang yang melek huruf, ia menemukan korelasi yang relatif stabil: antara kehadiran dan keunggulan dari keasyikan semacam itu dan tidak adanya kasta atau hierarki tetap lainnya.

Dia menyimpulkan bahwa sejarah (sebagai sensibilitas, sebagai pandangan dunia, dan sebagai mode penyelidikan) mengambil makanan paling teratur dari ideologi mobilitas sosial. Benar atau tidaknya, kesimpulannya sesuai dengan pertimbangan Levi-Strauss sendiri.

Di sini juga, antropolog mengambil sejarah sebagai objek analitisnya. Sahlins menawarkan alternatif, yang juga mengambil sejarah sebagai analisisnyaobjek kal — tetapi lebih jauh sebagai mode analitisnya. Ini mempertahankan prinsip strukturalis bahwa sistem penandaan tidak pernah semata-mata merupakan turunan dari lingkungan sosial atau materialnya.

Namun hal itu kurang menempatkan mereka sebagai wahyu tata bahasa jiwa daripada sebagai antarmuka atau perbedaan antara masa lalu dan masa depan dari praktik sosial yang diberikan. Efek mereka tiga kali lipat.

Pertama, mereka menentukan ‘suhu’ praktik historis internal, yang relatif lebih dingin ketika diatur oleh resep, lebih hangat ketika tidak. Kedua, mereka bervariasi dalam kapasitasnya untuk mengakomodasi peristiwa yang berpotensi anomali atau mengganggu.

Dengan kata lain, mereka secara historis kurang lebih ‘sensitif’, dan semakin besar sensitivitasnya, semakin besar risiko kelangsungan praktik itu sendiri.

Akhirnya, mereka mempengaruhi ‘bobot’ simbolis atau impor aktor dan tindakan mereka. Di mana beberapa orang adalah ‘raja’, dan otoritas mereka tak tertandingi, sejarawan berhak untuk memantau mereka dengan sangat hati-hati; di mana demokrasi memegang kendali, mereka akan lebih baik memantau kelompok status atau kelas atau partai.

Oleh karena itu, sejarawan terbaik harus menjadi antropolog yang baik, dan antropolog terbaik juga selalu siap menjadi sejarawan yang baik (Sahlins 1985). Standar kebaikan Sahlins masih merupakan standar akurasi objektif.

Dengan demikian, ia berdiri sebagian kontras dengan standar yang setidaknya secara implisit memandu antropologi interpretatif sejak ‘zaman keemasan’ Boasian. Meskipun tunduk pada formulasi yang beragam—beberapa lebih kritis daripada yang lain—standar yang terakhir bersifat praktis atau pragmatis, masalah konsekuensi.

Mungkin bagi sebagian besar antropolog interpretatif, itu tidak lebih dari ‘pembebasan’—baik dari represi psiko-seksual, seperti untuk Benedict dan Margaret Mead, atau dari dominasi politik dan eksploitasi ekonomi, seperti untuk Scholte.

Banyak dari infleksinya yang menonjol tetap reformis, meskipun cakupannya lebih berkualitas. Namun, bagi Geertzian, bukti pragmatis dari suatu interpretasi terletak pada kemudahan percakapannya, kemanjuran translasinya.

Bagi yang lain, itu terletak pada perluasan atau pengayaan imajinasi kita tentang cara menjadi manusia. Bagi beberapa orang lainnya, itu terletak pada pelepasan terapeutik — mungkin dari prasangka, mungkin dari keterasingan yang terasing.

Interpretasi harus dalam setiap kasus diinformasikan secara faktual; tetapi yang terbaik, selalu juga ‘informatif’. Modus analitisnya adalah historis; tetapi betapapun LeviStrauss atau Sahlins mungkin tidak setuju, itu selalu juga ‘sejarah-untuk’ dan ‘antropologi-untuk’ sama.

Sejarah interpretatif antropologi dan antropologi interpretatif sejarah harus, apalagi, menempati bidang epistemologis yang sama. Bagi penafsir, pengetahuan sejarah dan antropologis sama persis. Sejarah, kemudian, bukan hanya sesuatu dari banyak refraksi.

Ini juga merupakan perkiraan antropologis yang jamak dan tidak sesuai. Ini pada gilirannya adalah salah satu indeks paling jitu dari visi jamak dan tidak sesuai dari perusahaan dasar antropologi itu sendiri.

Oleh karena itu, seseorang dapat mengutuk disiplin tersebut karena keragu-raguan intelektualnya atau inkoherensinya. Atau seseorang dapat memujinya karena keragaman perspektifnya.

Seseorang dapat mencatat bahwa banyak jalan pintasnya memiliki titik tolak yang sama—dalam pertanyaan apakah sifat manusia itu sendiri secara transhistoris tetap, atau sebaliknya variabel secara historis.

Ini adalah pertanyaan pertama antropologi, dan jika masa lalu merupakan indikasi masa depan, kemungkinan besar akan tetap demikian—setidaknya sampai Manusia, atau sejarah, berakhir.